"Долг греха"? Этос личности и вопрос насилия у Ф.А. Степуна
Р. ГОЛЬДТ
В своей "Речи о Степуне", произнесенной по поводу 80-летия мыслителя 20-го февраля 1964 г., Дмитрий Чижевский рассматривал утверждение о теснейшей связи истины с ее носителем - личностью - как стержень философии Степуна. В этой, на первый взгляд, парадоксальной мысли - «если истина всегда... так сказать "частная" собственность определенной личности, то можно ли говорить об "объективной" истине?» [Чижевский 2007, 828] - Чижевский увидел ключ к многогранному творчеству своего друга и коллеги. У Степуна сквозь образы личностей, будь это исторически-мемуарные или полуавтобиографические художественные герои, и сквозь их порой сугубо субъективные переживания можно уловить моменты надындивидуальной истины. Совокупность переживаний раскрывает общечеловеческое, и таким образом индивидуальные образы и общечеловеческие символы могут стать одинаково истинными1.
Переживание - центральный термин Степуна (особенно раннего), может быть, навеянный Дильтеем. Этот "логически неопределимый" [Степун 2009, 122] термин находит особо тщательную трактовку в эссе "Жизнь и творчество" (1913). Отделив самый процесс переживания от того, что в нем переживается, Степун приходит к выводу о различии "жизни и творчества как двух противоположных полюсов переживания" [Степун 2009, 133]. Жизнь при этом представляет собой единство как начало, не имеющее множественности и различия, в то время как творчество стремится к познавательному акту с его субъект-объектным дуализмом. Этот дуализм как бы отражает и раздвоение человеческой личности. В своем только на первый взгляд посвященном исключительно вопросам сценического искусства сочинении "Природа актерской души" (1923), Степун зарисовывает схему человеческого сознания как поле порой трагической битвы между "положительным богатством человеческого многодушия" и "строго ограничивающим единодушием": "Каждый человек, осознающий себя на достаточной глубине, неизбежно сознает себя в раздвоении, каждый... дан себе как факт и задан себе как идеал..." [Степун 2009, 190-191]2. Личность, следовательно, возникает в постоянной борьбе человека с самим собой за собственный идеал, т.е. как творческая самоорганизация, которая находится во взаимосвязи с обществом. А что если преодоление многодушия ориентировано на мнимое творчество, "что неминуемо может привести к катастрофе", как предупреждает В. Кантор, который приходит к заключению, что тревога философа об угрозе многодушия без творчества "составляет сегодня для нас главный интерес его феноменологического построения" [Кантор 2005, 694]. Эти соображения могут послужить отправной точкой для нижеследующих наблюдений над темой насилия и самопожертвования ради преодоления онтологического раздвоения человека во имя политических и религиозных идей.
Идеи Степуна возникли из опыта русской философии конца XIX в. После того как Владимир Соловьев, которому, как известно, в 1910 г. была посвящена гейдельбергская диссертация Степуна, разработал обширную теорию личности, вопрос о проявлениях человеческого "Я" и его взаимоотношении с религиозной сферой - с одной стороны и с социумом, с другой, стал ключевым для русской религиозной и социокультурной философии. Это было вполне в духе Соловьева, который сам никогда не считал его предметом лишь отвлеченных размышлений. Нравственные апории насилия в якобы благих целях стали предметом скан-
© Гольдт Р., 2015 г.
дальной лекции Соловьева 28 марта 1881 г., в которой он призывал помиловать убийц Александра II. В работах "Оправдание добра" и "Право и нравственность" мыслитель категорически отвергает теорию возмездия и смертную казнь (ср. [Прибыткова 2011, 362-364]). После волны насилия во время революции 1905 г. дискуссия о независимом от коллектива этосе индивида достигла своего дореволюционного апогея сборником "Вехи", вызвавшим небывалый интерес русского общества к философии. Острота прений была обусловлена наличием двух внешне противоречивых человеческих устремлений, которые особенно ярко заявили о себе в эпоху переоценки ценностей, разложения устоявшихся и, как казалось, незыблемых фундаментов общества. С одной стороны, имеет место стремление к индивидуальности и, тем самым, к различию, а с другой - к тождеству, т.е. конгруэнтности с заимствованными или самостоятельно созданными личностными идеалами. Последние основаны на базовых религиозных, политических, национальных и т.п. образах, находящихся друг с другом в динамических отношениях конкуренции. При этом их релевантность никак не связана со степенью их рефлексивности: полуосознанная или совсем не осознанная имитация равнозначна или исторически более значима, нежели осмысленное суждение. Когнитивная иерархия и личная значимость существуют независимо друг от друга.
"Вехи" и творчество участников сборника образуют значительную часть той интеллектуальной почвы, на которой разрабатывалась концепция Степуна о дуалистическом начале человеческой личности вплоть до понятийного аппарата. Очень наглядно это показывает сопоставление с оппозицией героизм - подвижничество у Сергия Булгакова, который видит в героизме опасный этический тупик для русской интеллигенции, ведущий к само-обожению (термин Булгакова), т.е. к отречению от нравственных начал во имя отвлеченного социального утопизма. Герой этот "есть до некоторой степени сверхчеловек, становящийся по отношению к ближним своим в горделивую и вызывающую позу спасителя" [Булгаков 1909, 41]. Не упоминая, правда, о Булгакове, Степун для своей теории самореализации личности частично перенимает его понятийный аппарат. Рассматривая три способа преодоления человеческого многодушия - мещанский, мистический и творческий - он считает путь к святости неприемлемым, так как он враждебен творчеству, т.е. самоутверждению многодушия человека как индивидуального лица. Как и Булгаков он видит в героизме чуждую религиозным началам силу, меняя при этом, однако, знаки плюс и минус: "Героизм - противостояние Богу; святость - растворение в нем. В подвижническом преодолении героической жизни житием святого, в преодолении святым форм личности и судьбы, вскрывается, таким образом, последняя глубина мистического отрицания творчества (выделено автором. - Р.Г.)" [Степун 2009, 195].
Степун остался верным заветам Владимира Соловьева о христианстве как о религии разума и в годы эмиграции, что сделало его точным и беспристрастным наблюдателем надвигающейся катастрофы нацизма в Германии (см. [Степун 2013, 102, 191-199, 294]. Все больше принимая во внимание взаимосвязь индивида и общества, он выдвигает требование, чтобы всякий общественный строй был одновременно персоналистичен и собо-рен. Именно в 1938 г., когда больше половины Европы находится в тисках тоталитарных систем, когда господствует, по выражению Степуна, "стадный человек" (может быть, с оглядкой на едино стадо Достоевского в "Зимних заметках о летних впечатлениях") и на его публикации на немецком языке наложен запрет, он пишет в своем новоградском цикле статью "О свободе", где высказывает опасение о возможности разрыва между метафизическим мышлением и этикой. Эта статья своего рода комментарий к духовной ситуации своего времени: "Вот это главное: всякое только индивидуальное бытие может быть в себе замкнутою особью, неким обособленным "о себе бытием". Личность же самозамкнутости не переносит. Личность есть индивидуальность, раскрытая в другую индивидуальность. Личность есть "я", начинающееся с "ты", с обращения к Богу или к человеку, вернее к Богу и к человеку вместе, так как одно без другого невозможно" [Степун 2009, 673].
Хотя имена Владимира Соловьева и Павла Флоренского в ней отсутствуют, статья свидетельствует о религиозно-философских корнях концепции личности Степуна. Как и Флоренский, он противопоставляет личность индивиду, под которым понимает органически неспособное к свободе сущее, элемент коллектива, а не общества. Значительнее, однако,
влияние Соловьева. Если открытость соборности, на высшем уровне - всеединству, является основополагающим качеством личности, то это не случайно напоминает образ человека, созданный Владимиром Соловьевым. В своем трактате "Смысл любви" он понимает аутентичную личность в мере ее способности к отражению всеединства: "Смысл человеческой любви вообще есть оправдание и спасение индивидуальности через жертву эгоизма. <...> Утверждая себя вне всего другого, человек тем самым лишает смысла свое собственное существование, отнимает у себя истинное содержание жизни и превращает свою индивидуальность в пустую форму" [Соловьев 1990 II, 505]. Преемственность Соловьева становится еще отчетливее, если сравнить некоторые размышления Степуна с известной 13-й главой нравственной философии Соловьева из "Оправдания добра". Но в XX в. человек также немыслим вне контекста тоталитарного общества, перед которым личность должна отстаивать свои права. О страшной и одновременно банальной истине, что в такие эпохи "история не щадит человеческой личности и даже не замечает ее" [Бердяев 1991, 23] напишет несколько лет спустя Николай Бердяев в своей автобиографии "Самопознание".
Становится ясно, что степуновская модель личности является не столько описанием, сколько органом развития самого себя. Только так она может проявить себя как форма в качестве самостоятельной ценности: «В форме личности пустая форма моего "я" заполняется мировым содержанием. А безличное содержание мира приобретает черты моего "я"» [Степун 2000, 332].
Превращая простое наличное бытие (Dasein) в осознанное, воспринятое в качестве осмысленного и автономного, определенное бытие (Sosein), личность по-прежнему является следствием той метафизической ситуации оправдания, что испокон веков являлась вдохновительницей автобиографического жанра - как известно, одного из главных в литературном творчестве Степуна, последнего из "крупнейших осмысливателей и мемуаристов эпохи" [Кантор 1997, 124] - потому что там личность превращается из субъекта познания в объект самопознания.
Творческое отношение к диалектической природе личности - залог потери ее метафизических на
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.