ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
УДК 14 (091)
ЭКЗИСТЕНЦИАЛЫ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО БЫТИЯ В АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ МАКСА ШЕЛЕРА: ИНТЕНЦИЯ ЛЮБВИ КАК ТРАНСЦЕНДИРОВАНИЕ ЛИЧНОСТИ
Т. И. КРОТИКОВА
Нижневартовский государственный гуманитарный университет ул. Ленина, 56, г. Нижневартовск, Россия, 628605
Внутренняя взаимосвязь философии Макса Шелера (1874-1928 гг.) и экзистенциализма признается многими исследователями его творчества. Это родство обусловлено прежде всего тем, что центральная проблема современной эпохи - проблема человека - помимо роста тотальной опасности для самого человека и его бытия обострена еще и мировоззренческим кризисом, усугубленным отсутствием целостной антропологии, способной дать ответ на вопрос, который человек постоянно задает сам себе: кто он, откуда он пришел, куда идет и к чему предназначен?
Ключевые слова: философия Шелера, экзистенциализм, антропология, философия
любви.
Трансцендирование является фундаментальным определением экзистенции, оно предполагает ее устремленность за собственные границы, к абсолютному бытию, которое постигается человеком в экзистенциальном опыте [1]. Экзистенция, соответственно, обладает модусами конечности: временность, историчность, ситуативность. Таким образом, экзистенциалы (экзистенциалии) выступают категориями и способами человеческого существования. Это также ценностные узлы, квинтэссенции смыслов, целей, стремлений, «плавающие опоры», которые задают параметры существования индивида в его «жизненном мире».
Основоположник современной философской антропологии строит свое учение на взаимосвязи экзистенциалов человеческого бытия, прежде всего «отрицательных» (одиночество, смерть, страх) и «положительных» (вера, надежда, любовь) [2]. Человек у Шелера - это своеобразный homo existensus, поэтому его философское учение выступает как экзистенциальная антропология.
Немецкий мыслитель отказался от понимания человека как «разумного животного» («animal rationale») и отвергал разум как ведущее начало человеческого духа. При этом он резко критиковал концепцию И. Канта, в которой разум является фундаментальным определением человека. В основе такого ошибочного подхода рационалистической философии, полагал Шелер, лежит неправильное понимание структуры человеческого духа, согласно которому дух состоит только из «разума» и «чувственности» [3].
Но человек, доказывал философ, - это вовсе не субъект разума и не субъект разумной воли. Человек - это прежде всего ens amans (существо любящее) и только потом ens cogitans (существо познающее) и ens volens (существо волящее). Ему сущностно доступна лишь часть всего, что может быть любимо. Эта часть определяется ценностными качествами и ценностными модальностями, которые человек вообще может постигнуть, в том числе и в каких-либо вещах [4].
Шелер также не согласен с позицией классического европейского «лого-центризма», отводившего в целостности жизни привилегированное место познанию и «теоретическому» отношению к миру. Человек как ens amans, считает философ, - это конкретная и конечная субъективность, существующая в локальном ценностном мире, определяющем и возможную структуру мира вообще. Не те вещи и свойства их, которые
способен познать человек, определяют и ограничивают его ценностный мир, но именно его ценностно-сущностный мир устанавливает пределы и определяет доступное его познанию бытие.
В своем самосознании, считает немецкий мыслитель, человек отделяется как от внешнего мира, так и от собственной психики. Такое метафизическое дистанцирование приводит к идее абсолютного бытия, трансценденции, идее Бога. Человек - это такая сущность, которая в своей конечности может существовать лишь в солидарном сосуществовании, причем не только с другими конечными личностями, но прежде всего с Богом. Из этого онтологического определения человека, вытекают две различные позиции. Во-первых, позиция трансценденции человеческого духа, как сущностно бесконечного процесса, а во-вторых, позиция сущностно необходимого конечного образа трансценденции, реализуемой отдельным индивидом [5].
Использовав для обоснования собственной философской концепции кантовские трансценденталии, Шелер критически переосмыслил их содержание и наполнил ими форму «жизненного мира» индивидуального человека - конкретное бытие. Экзистенциальные проявления человеческой жизни содержат в себе потенциальные возможности «сгущения» смыслов бытия вплоть до абстрактных образов, растворенных в перипетиях самой жизни. Таким образом, экзистенциалы суть необходимые содержательные бытийные формы, в которых происходит упорядочивание уникальной жизни индивида. Для экзистенциально ориентированной философии вовлеченность, включенность человека в границы дискурса-переживания - неотъемлемое условие и бытия, и исследования.
В основание философской антропологии Шелера положено фундаментальное различие «жизни» и «духа», предполагающее процессуальность эволюции человека как живого существа, ориентированной на формирование индивидуального самобытия человека. Философ утверждает в правах трансэмпирическую, сущностную основу человеческого бытия, выступающую критерием структрирования человека. Таким образом, проблема трансценценции для шелеровской философии становится актуальной и системообразующей.
Трансцендирование, как фундаментальное определение экзистенции, предполагает интенцирование за пределы самого существования. «Это не только интенциональность сознания, но и интенциональность экзистенциальная, т. е. интимно-личностно и сущностно-человеко-бытийная» [6]. Благодаря интенциональным по природе эмоциональным актам, полагает Шелер, человек приобщается к трансцендентным ценностям. Такими актами выступают непосредственное созерцание и переживания. Источником эмоциональной жизни является сердце, в нем открывается начало, соединяющее человека с трансцендентными ценностями и с самим Богом. Именно так сердце и исходящие из него эмоции «очищаются» от психологизма, находят свое выражение как космические и трансцендентные основания. Поэтому сердце имеет собственную логику, независимую от рассудка, и в основании этой логики оказывается любовь.
Развивая идеи Блеза Паскаля, Макс Шелер усиливает онтологическую значимость любви и разрабатывает свое учение о «порядке любви» («ordo amoris»). Этот порядок основывается на соответствии божественному порядку, посредством которого преодолевается «частность» сугубо человеческих характеристик. Приобщение к божественному в любви осуществляется вполне органично, поскольку божественное начало априорно, изначально присутствует в сердце человека. Все это помогает индивидам преодолевать собственное самоотчуждение и обрести, увидеть исконный смысл бытия.
Подобное обретение возможно при условии раскрытия человеком самого себя, при осуществлении им собственного уникального ordo amoris. Индивидуальность человека, Шелер подчеркивает Шелер, проявляется в том, как (правильно или неправильно)
осуществляется в нем «порядок любви», как иерархизируются предметы, к которым интенцирована душа, и как они соответствуют объективной ценности предмета в божественной иерархии в процессе интенцирования к Абсолютному.
Шелер помещает экзистенциал любви в основание человеческого бытия. Он исходит не из рационального или волевого начала, а из непосредственного переживания индивидом «божественного единения». Любовь как фундамент человеческого бытия, не может быть ни интеллигибельной любовью к Богу, как у Б. Спинозы, ни актом воления, как у А. Шопенгауэра и Ф. Ницше, а может проявляться только как неразделимая целостная «сердечная» любовь. При таком понимании любовь выступает самой интимной, сущностной, уникально-интуитивной, ценностно-утверждающей причиной, инициирующей в человеке стремление к познанию и волению, а сам «порядок любви» оказывается онтологической «вертикалью» божественного миропорядка.
Проблема интенциональности воплощается у Шелера в теорию идеирующей абстракции, которая основывается на феноменологической редукции. Человек, опираясь на априорную способность к дереализации действительности, отрицании земного бытия, трансцендированию проникает в сущностные смыслы бытия, а сама идеирующая абстракция выступает «окном в Абсолютное» (Г. В. Ф. Гегель). При этом живой и потому противоречивый человек соединяет в себе энергетически-витальный «порыв» (мощный, но слепой) и содержательно-смысловой «дух» (зрячий, но слабый), воплощающие саму противоположность «жизни» и «духа», в некоем «центре актов», обозначаемом понятием личности.
Шелер утверждает тождество структурного единства сознания мира, самосознания и сознания Бога и единства трансценденции предмета и самосознания в акте рефлексии. Вынося себя во-вне природы, и неустанно продвигаясь внутрь и вширь мировой сферы, интенция человека обретает укоренение своего центра вне и по ту сторону мира.
Таким образом, человек как экзистирующее существо устремлен к трансцендентному, а экзистенция фундаментально открыта для трансценденции. Человек интенцируется за границы тут-бытия прежде всего для воплощения собственного сущностного начала, творческой миссии, он выступает при этом как партнер, «соавтор» того божественного, которое таится в нем и воплощается в процессе реализации собственных возможностей.
В результате любовь и другие ценностные предпочтения, как основания единства «теоретического» и «практического» разума, служат первоистоками философской антропологии Шелера. Человек дан через любовь, причем «полнота, ступенчатость, дифференциация, сила его любви устанавливает пределы полноты, функциональной спецификации, силы его возможного духа и возможной для него широты контакта с универсумом» [7].
Итак, в философии любви Макса Шелера можно выделить не только аксиологический, но также онтологический и теологический аспекты. Онтологически любовь есть «участие» одного бытия в другом бытии: сущее, не прекращая быть данным ограниченным сущим, покидает себя самое, становясь реальной частью другого сущего.
В теологическом понимании любви (с позиций теистического персонализма) соединяются ее аксиологическая и онтологическая трактовки: «Любовь человека
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.