Философия жизни и эвдемонизм Ян Чжу
© 2015 А. Титов
В статье затрагиваются важнейшие положения учения древнекитайского философа Ян Чжу (ок. 440-360 гг. до н. э.) о жизни и счастье. Автор проводит анализ терминологии, относящейся к данной теме, рассматривает аргументы мыслителя, демонстрирующие значимость этих положений для его философии. Особое внимание уделено выявлению системности взглядов Ян Чжу, продуманности его идей на лингвистическом и на метафизическом уровнях.
Ключевые слова: Ян Чжу, природа человека, ценность жизни, сохранение жизни и природы, философия жизни, эвдемонизм.
Философия Ян Чжу может быть названа не только философской антропологией, но и философией жизни потому, что она постулирует важность и ценность жизни (гуй шэн), проистекающие из самой природы человеческой жизни. Поскольку человеческое бытие — это жизнь между рождением и смертью, постольку жизнь для него — единственная действительная и подлинная реальность. Именно в жизни между необходимостью и случайностью человек обретает собственную свободу. Жизнь — то, что является началом и источником, условием нашего сопряжения с миром. «В жизни все вещи друг от друга отличаются, а в смерти все одинаковы»1.
Однако понятие ценности жизни (гуй шэн) у Ян Чжу наполнено не тем содержанием, какое ему придают в конфуцианстве и даосизме. Это верно и для большинства других понятий, которыми пользуется Ян Чжу. В конфуцианстве и даосизме ценность жизни (гуй шэн) непосредственно связана с долголетием (шоу или цзю шэн) и бессмертием (бу сы): тот, кто ценит жизнь, непременно проживет долгую жизнь или обретет бессмертие. Против такого подхода к ценности жизни и выступает Ян Чжу. «Мэнсунь Ян спросил Ян Чжу: — Предположим, здесь человек, который ценит жизнь и бережет тело. Может ли [он] достичь бессмертия? — По закону природы нет бессмертия. — Может ли достичь долгой жизни? — По закону природы нет долгой жизни. Жизнь не сохранишь тем, что ее ценишь, здоровье не сохранишь тем, что его бережешь. Да и к чему долгая жизнь? Наслаждение и отвращение во [всех] пяти чувствах ныне те же, что и встарь; опасность и безопасность четырех конечностей ныне те же, что и встарь; горе и радость в делах ныне те же, что и встарь; смена порядка и беспорядка в управлении ныне та же, что и встарь. Все это видели, все это слышали, все это снова и снова испытали. Так много, что надоест и за сто лет. Насколько же тяжелее будет жить долго!»2.
Таким образом, Ян Чжу видит ценность жизни не в том, что она может быть вечной или долгой, но в том, что без нее невозможно существование ни человека, ни вещей. Вечна не жизнь отдельного человека, а жизнь вообще, жизнь как третья постоянная между рождением и смертью. Поэтому она никогда не находится в полном владении челове-
Титов Алексей Леонидович, аспирант кафедры истории зарубежной философии философского факультета МГУ E-mail: qilin@list.ru.
ка, и стремиться к бессмертию или смерти — значит произвольно присваивать себе власть над жизнью, насиловать природу вещей. «Поскольку живешь, то в ожидании смерти живи легко, исполняя до конца свои желания. Придет смерть — легко перенеси и ее, пусть она исполнит [свое] до конца, предоставь свободу угасанию. Ко всему относись легко, все терпи. К чему спешить или медлить за столь краткий срок!»3.
Отсюда еще одна центральная установка философии жизни Ян Чжу — сохранение жизни (цюань шэн). О содержании этого понятия можно судить по информации, содержащейся в двух трактатах: «Ле-цзы» и «Люйши чуньцю». В первом Ян Чжу заявляет: «Хотя [своим] телом я не владею, но, поскольку рожден, не могу не хранить [его] в целости. Вещами я не обладаю, но, поскольку [они] существуют, не могу без них обходиться. Тело поистине — главное в жизни, вещи — также главное для его прокормления. Хотя [я] сохраню в целости жизнь (цюань шэн) и тело, но не могу владеть этим телом; хотя не обхожусь без вещей, но не могу владеть этими вещами»4. В «Люйши чуньцю» эта мысль повторяется вновь; там говорится также о том, что даже государство учреждается с целью сохранения жизни в полноте5. Сохранение жизни заключается в хрупкой гармонии между поступками и желаниями человека и его естественной природой. Никакие действия не должны нарушать человеческой природы, любое насилие над жизнью — это насилие над природой, поскольку первая обуславливает вторую; если удается сохранить жизнь во всей полноте, то природа человека не умаляется, а человек не страдает. Поэтому Гао-цзы утверждал, что жизнь и есть природа, а Цзы Хуа-цзы ставил сохранение жизни выше всего6. Сохранение жизни в философии Ян Чжу эквивалентно открытию всех адекватных природе человека возможностей и неприятию нерациональных запретов, противоречащих естественности (цзы жань).
Синонимично «сохранению жизни» понятие сохранения естественной природы человека (цюань син) в «Люйши чуньцю», которое в «Хуайнань-цзы» принимает вид «сохранения естественной природы человека и его подлинности» (цюань син бао чжэнь)1. Основываясь на близости понятий сохранения жизни и сохранения естественной природы человека, Ху Ши прямо и справедливо заявляет, что оба они обозначают одно и то же8. Источники только подтверждают его мнение. Согласно «Люйши чуньцю», «Мудрец отбирает такие мелодии, виды и лакомства, которые благотворны для его существа, и отбрасывает те, что для него вредоносны. Это и есть путь сохранения в полноте своего существа»9. По «Хуайнань-цзы»: «Тот, кто хранит целостность своей природы, бережет естественные свойства, не допускает изъяна в своем теле...»10 Такой человек не привязан к вещам (бу и у лэй син), не обладает ими, но и не подпадает под их власть. «Вещи — это то, чем питают свое существо, а не то, что питают своим существом. Суетные же люди нашего века по большей части своим существом питают вещи. Поскольку не ведают, что существенно, что несущественно. Поскольку же не ведают этого, существенное мнят несущественным, несущественное — существенным. В этом случае каждый их шаг обречен на неудачу»11.
Наконец, руководством к действию человека, ценящего жизнь и стремящегося сохранить ее во всей полноте, является концепция вскармливания жизни (ян шэн). Здесь необходимо отметить, что и эта концепция по своему происхождению даосская. Ее корни уходят в главный трактат даосизма «Дао дэ цзин». Однако Ян Чжу, как и ранее, отходит от ее даосского понимания. Поскольку в даосизме вскармливание жизни связано с достижением долголетия и поскольку Ян Чжу отрицает всякую погоню за долгой жизнью и бессмертием, постольку для него неприемлема их неразрывная связь. Главный принцип вскармливания жизни для Ян Чжу, а также основание вообще всей его философии жизни, заключается в том, чтобы «жить без стеснений (сы) и только, ничему не препятствовать, ничего не лишать возможности»12. Более подробно ее смысл разъясняют слова основоположника легизма Гуань Чжуна, в уста которого Ян Чжу вкладывает свое видение этой концепции. «Позволить ушам слушать то, что хочется; позволить глазам смотреть
на то, на что хочется; позволить носу обонять то, что хочется; позволить устам говорить то, что хочется; позволить телу покоиться так, как хочется; позволить сердцу мыслить так, как хочется. Ведь ушам хочется слушать музыку, и мешать им означает притуплять слух; глазам хочется смотреть на красоту и краски, и мешать им — означает притуплять зрение; носу хочется вдыхать [аромат] перца и орхидеи, и мешать ему — означает притуплять обоняние; устам хочется говорить об истинном и ложном, и мешать им — означает притуплять ум; телу хочется найти покой в прекрасном и приятном, и мешать ему — значит лишать его хорошего самочувствия; мысли хочется свободы, и мешать ей, значит не давать ей идти вперед. Все эти препятствия — жестокие деспоты. Устранишь этих жестоких деспотов — и [проживешь] радостно вплоть до смерти — и день, и луну, и год, и десять лет. Это я и называю заботиться о своей жизни. Свяжешь себя этими жестокими деспотами, станешь неотступно обуздывать себя и [жить] в скорби и заботах во имя долголетия, так [проживи] пусть даже сто лет, тысячу лет, тьму лет, — это не то, что я называю заботиться о своей жизни»13.
Поэтому в отличие от Лао-цзы, Ян Чжу не требует от человека «закупоривания» чувств, но наоборот, пытается «открыть его законный путь естества»14. «Живи открыто, не замыкайся, не загораживайся» — таков лейтмотив концепции «вскармливания жизни» (ян шэн) и «провожания мертвых» (сун сы)15. Там, где мир даосистов останавливается и замирает в статике, мир Ян Чжу пестрит многочисленными оттенками, играет различными цветами, поскольку «мертвая точка» — всего лишь отправной пункт для человека. При таком отношении сама смерть остается за пределами нашего внимания, поскольку, как и рождение, является всего лишь пограничной чертой, не имеющей отношения к жизни. Потому на вопрос Гуань Чжуна о провожании мертвых советник царства Ци Янь Пинчжун отвечает: «Когда умру, разве [обряд] от меня зависит <меня касается>? Тело можно сжечь, можно утопить, можно зарыть, можно оставить под открытым небом, можно укрыть хворостом и бросить в канаву, можно облачить в расшитые шелковые одежды и поместить в каменный саркофаг. Как случится». Удовлетворенный Гуань Чжун заключает: «Мы оба до конца [познали] учение о жизни и смерти»16.
С учением о жизни и смерти у Ян Чжу соединяется учение о счастье, которое рассматривается в теоретическом и практическом смысле. Традиционно в китайском языке для обозначения понятия счастья используется несколько терминов: цзи, син, фу, а также их объединение — син фу или тянь фу как счастье, дарованное свыше, от Неба. Все эти термины, так или иначе, связаны не только со счастьем, но и с удачей и внешней благосклонностью и милостью, чаще всего Неба. Нетрудно догадаться, что, исходя из своей общефилософской позиции, Ян Чжу не стал бы использовать ни один из этих терминов для выражения понятия счастья. На основании имеющихся у нас источников можно заключить, что это действительно так. Ян Чжу подбирает термин совершенно иного рода — лэ (иногда используется его синоним хуань), основные значения которого суть радость, бла
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.