ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Игры экономического человека и конкурентная среда постмодерна
А.И. ПИГАЛЕВ
Целью статьи является доказательство того, что концепция экономического человека определяет как истоки, так и философские следствия теории игр. Эволюция общего представления об игре как о свободной, неутилитарной, расслабляющей и соотносящейся только с собой деятельности прослеживается в контексте оппозиции тех понятий природы и культуры, которые были характерны для философии модерна. Подчеркивается, что причастность концепции экономического человека к становлению теории игр вызвала радикальное изменение традиционного понятия игры и породила тенденцию обобщения экономической модели поведения. Соответственно, культура постмодерна рассматривается как наиболее благоприятная конкурентная среда для утилитарных игр экономического человека. Кратко обсуждается проблема границ теоретико-игрового подхода к культуре, религии и истории.
The purpose of the paper is to prove that the concept of economic man determines both the origins and the philosophical implications of game theory. The evolution of the general idea of game as the free, non-utilitarian, relaxing, and self-referential activity is retraced in the context of opposition between the notions of nature and culture which were typical for the philosophy of modernity. It is emphasized that the involvement of the concept of economic man in the formation of game theory resulted in radical change of the traditional notion of game and the emergence of a tendency to the generalization of the economic model of behavior. Thus the culture of postmodernity is considered to be the most favorable competitive environment for the utilitarian games of economic man. The problem concerning the limits of game-theoretic approach to culture, religion and history is discussed in a nutshell.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: экономический человек, модерн, постмодерн, игра, теория игр, меметика, конкурентная среда, культура, религия, история.
KEY WORDS: economic man, modernity, postmodernity, game, game theory, memetics, competitive environment, culture, religion, history.
Образное и метафорическое выражение "экономический человек", или "homo economicus" возникло в XIX в. в процессе разработки политической экономии как науки в трудах Дж.Ст. Милля, А. Смита и Д. Риккардо. Оно служит для обозначения определенных концепций человека, занимающегося экономической деятельностью, которая,
© Пигалев А.И., 2015 г.
как предполагается, требует особого типа личности. В самом общем смысле речь идет о своекорыстном автономном индивиде-потребителе, который считает себя совершенно свободным и ставит себе субъективные цели ради достижения наибольшего богатства при наименьших усилиях. Нельзя не заметить, что выражение "homo economicus" стилизовано под термин "homo sapiens", что вольно или невольно свидетельствует о том значении, которое ему придавалось. По сути дела, экономический человек выступает чуть ли не в качестве особого биологического вида, хотя, насколько можно судить, такое сравнение все же никогда не идет дальше метафоры.
Характерно и то, что, едва возникнув, представление об экономическом человеке, несмотря на трудности понятийного оформления стоящих за ним интуиций, стало очень популярным сначала в экономической теории, а затем - преимущественно, как некий ярлык - и за ее пределами. Хотя по происхождению представление о человеке как homo economicus должно быть отнесено ко вполне определенной эпохе и определенной научной дисциплине - модерну и политической экономии, соответственно, оно сохраняет многие коннотации и влияние в эпоху постмодерна. При этом внимание исследователей сосредоточивается на определенных требованиях к поведению человека, которое отличается от его типичного поведения за пределами той области, которую принято считать экономикой (см., в частности, [Кирхгесснер 2008]).
Позже появляется возможность учитывать в рамках теории даже такие формы поведения индивидов, которые обусловливаются их взаимодействием, ускользающим от их сознания, т.е. так называемые системные эффекты (этот подход наиболее последовательно представлен в марксистских теориях идеологии, фетишизма, превращенных форм и в их более поздних модификациях). В контекст представлений об экономическом человеке удалось вписать также теоретическое осмысление продуктов его прошлой индивидуальной и коллективной деятельности, которые выражаются как в приращении определенного типа знания, так и в определенном типе социальных институтов (см. подробнее [Автономов 1998]). По мере усложнения теории одним из главных исследовательских инструментов для изучения поведения экономического человека становится понятие игры, которому, однако, придается особый смысл.
В самом деле, в соответствии с традиционным философским понятием игры в том виде, как она представлена в основных концепциях эпохи модерна, она рассматривается как деятельность, в которой не преследуется никакой другой цели, кроме нее самой, которая сопровождается воодушевлением, принося участникам радость и удовольствие. Кроме того, с точки зрения Г. Бейтсона, на которого почти всегда ссылаются исследователи феномена игры, ее основной характеристикой является наличие некоторого сообщения, позволяющего не отождествлять значение действий игроков со значением, которое эти действия имеют за пределами игры. В игре все происходит, как в жизни, и согласно строгим правилам, но все же не по-настоящему. Соответствующее сообщение создает для понятия игры особый фрейм, сравнимый с известным парадоксом Эпименида (одна из его версий - "все высказывания в этом фрейме ложны") [Бейтсон 2005, 61-79].
Что касается исторически первичных форм игры, то именно ее непродуктивный, неутилитарный и внерациональный характер связывает ее со сферой сакрального, с культом и ритуалом. Опираясь на исторические данные, можно утверждать, что на ранних этапах развития культуры игра представляла собой сложное, внутренне слабо дифференцированное явление, включающее в свой состав, помимо прочего, те компоненты, которые впоследствии превратились в гадательные практики и азартные игры. Своеобразным универсальным символом того и другого становится игральная кость во всех ее разнообразных исторических и культурных формах.
Непременными участниками таких игр считались некие персонифицированные высшие силы или высшие существа - духи, демоны, боги, причем сама игра имела не столько обыденный, сколько космогонический и космологический характер. Это либо игры богов и вообще высших существ, либо игры богов и людей между собой, либо игры людей, причем высшие существа и боги, которые, первоначально, как считалось, присутствуют в игре, затем все больше отходят на второй план (см. подробнее [Миллер 1970]). В итоге
представления об их участии в той или иной игре становятся неявными, бессознательными и сохраняются лишь в разрозненных фрагментах воспоминаний о ее происхождении.
Если говорить об играх высших существ, то нельзя не заметить, что переход бога от состояния самодостаточности к игре, по самой своей сути не имеющей причин и целей, внутренне противоречив, как в парадоксе Эпименида. Этот переход выступает как внесение в самодостаточный, абсолютно совершенный космос первичных различений, как создание щелей и брешей в непрерывной и неподвижной целостности космоса и приведение его в движение. Фактически, речь идет о ничем, кроме игры, не обусловленном переходе от одной реальности к другой, которая, к тому же, вызывает подозрения в том, что происходит некоторое снижение степени совершенства и бога, и космоса. Как бы то ни было, в итоге возникает характерный образ бога, играющего в кости, наиболее выразительно представленный, пожалуй, богом индуизма Шивой, который, согласно современным интерпретациям, ведет себя весьма необычно и даже странно. В ходе игры он буквально выворачивается наизнанку, так что все внутреннее может быть явлено снаружи, а целостность и самого бога, и мира становится внутренне дифференцированной [Хэндельман, Шульман 1997, 37-45, 193-196].
В частности, важнейшей характеристикой божества является всеведение, но его нельзя отождествлять со знанием в человеческом смысле, поскольку абсолютно полное, исчерпывающее знание не может быть передано никакому конечному существу, не может быть явлено. Игра в кости опять-таки вносит в совершенную целостность бога внутренние различения, так что "внутреннее" бога становится "внешним". В результате бог начинает осознавать эти части как принадлежащие ему. Таким образом, на первом месте стоит целое, а не его части, но каждая часть, как это толкуется в современной голографической парадигме [Бом 1980; Бом, Хили 1993; Талбот 2004], тождественна целому. Именно игра в кости, будучи источником хаоса, делает часть, на самом деле неотличимую от целого, локальной. Тем самым создается видимость множественности упорядоченных хаосом и четко отделенных друг от друга частей, которые якобы не тождественны целому [Хэндельман, Шульман 1997, 187-189, 196-198]. Игра бога становится фактором, запускающим процесс творения.
Сказанным объясняется и связь между гадательными практиками и азартными играми. В обоих случаях человек обращается к некоторой модели взаимосвязи целого и части, а сама игра вызывает азарт именно потому, что этой взаимосвязи присуща существенная неопределенность. Азартные игры - это всегда игры причастности, это неопределенный, непредсказуемый, а потому рискованный способ включения части в целое, который первоначально символически моделировал включение индивида в космос. Такая модель, в свою очередь, легитимировала положение и перспективы человека в социальной группе (его "долю" или "жребий"). До появления научного учения о причине и следствии данная модель могла осмысляться только в контексте магических и религиозных представлений, что даже в таком виде создавало уверенность человека в своих силах и, тем самым, во многих конкретных случаях способствовало достижению поставленной цели [Рейт 1999, 156-164].
Характерной чертой участника азартных игр является вера в удачу, которая стано
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.