К вопросу становления концепции "взгляд" в философии Ж.-П. Сартра*
И.В. КУЗИН
В статье выявлены философские источники, повлиявшие на формирование концепта "взгляд" в философии Сартра, а также проанализированы собственные идеи французского философа, сформулированные им в "Трансцендентности Эго", которые, с учетом ряда положений "Бытия и ничто", создают условия для понимания данного концепта не только в контексте измерения человеческого существования, но и более широко, когда к существу взгляда оказываются причастными и вещи. Для решения поставленной задачи раскрываются специфика экзистенциальной ревизии трансцендентальной сферы, принципиальная значимость проблематики телесности и выявляется связь между концептами "взгляд" и "Другой" как репрезентантов бытия в целом.
In article the philosophical sources which have influenced formation of a concept "Look" in philosophy of Sartre are revealed, and also own ideas of the French philosopher formulated by it in "The Transcende^e of Ego" which taking into account a number of the provisions "Being and Nothingness" create conditions for understanding of this concept not only in a context of measurement of human existence are analysed, but also is wider when to a being of a look are involved and things. For the solution of an objective specifics of existential audit of the transcendental sphere, the basic importance of a perspective of a corporality reveal, and communication between concepts "Look" and "Another", as representation of Being as a whole comes to light.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Ж.-П. Сартр, взгляд, интенциональность, сознание, вещь, ego, Другой, феноменология, экзистенциализм.
KEY WORDS: J.-P. Sartre, Look, intentionality, consciousness, thing, ego, Another, phenomenology, existentialism.
Хотя "взгляд" и признается значимым концептом "Бытия и ничто", обычно он остается в тени других понятий, таких как "ничто" (бытие-для-себя) и "бытие-в-себе". Поэтому нам хотелось через раскрытие философских источников, определивших создание
* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, грант № 12-03-00247a. This work was supported by the Russian Humanitarian Science Foundation under Grant (number № 12-03-00247а). © Кузин И.В., 2015 г.
данного концепта, выявить его базовый характер и представить как понятие, наиболее полно и емко проясняющее и отдельно взятое существование, и бытие в целом.
Наша стратегия - текстологический анализ, который позволяет в спорных и не всегда ясных моментах рассуждений Сартра на страницах "Трансцендентного Эго" и "Бытия и ничто" разглядеть на поверхности очевидного неявно выраженные конструктивные идеи, восполняющие и дополняющие признанную хрестоматийную концепцию французского философа.
Экзистенциальная ревизия трансцендентальной сферы
В "Картезианских размышлениях" Э. Гуссерль обрисовывает такое положение дел, согласно которому бытию мира "предшествует бытие чистого ego" [Гуссерль 1998, 78]. Для Сартра такое "предшествование" не имеет места. В "Трансцендентности Эго" он заявляет, что говорить следует об одновременном и равноправном сосуществовании бытия и сознания, благодаря которым лишь впоследствии, вторичным образом появляется ego. Здесь, конечно, налицо отличие позиции Сартра не только от гуссерлевской, но и от картезианской.
И хотя Сартр сохраняет терминологию, присущую классическому типу рационализма, его экзистенциализм представляет уже иную стратегию философствования, которая изнутри сводит на нет стремление строго удерживать значения понятий предшествующей традиции1. Весь строй сартровского языка может создать впечатление, что он так и остался в тисках картезианства или гегельянства, однако это обманчивое впечатление. Сартр, не отказываясь от оружия "врага", неожиданно оборачивает его против него же, оказываясь неким диверсантом, изнутри подрывающим классическую традицию. Вместе с тем сартровское переосмысление картезианской философии отталкивается от той ее корректировки, которую все же произвел Гуссерль.
Во-первых, немецкий философ порывает с трансцендентальным ходом Декарта, признающим врожденные идеи, посредством которых становится возможно выводить аподиктически достоверное знание о существующем мире точно так же, как это делало математическое естествознание, полагавшее будто бы возможно "посредством правильно сделанных выводов в соответствии с врожденными ego-принципами раскрыть постепенно и остальной мир" [Гуссерль 1998, 82]. Таких априорных данностей для Гуссерля нет - горизонт мира открыт, а не конструируется посредством аксиом. Вещи этого мира не укладываются в аксиоматическое прокрустово ложе, их следует описывать, принимая во внимание независимый от моего "Я" контекст их эмпирического, чувственно-воспринимаемого существования, многообразного и индивидуально постигаемого (поэтому всегда в чем-то онтологически непредсказуемого):] "...Как редуцированное Я не является частью мира, так и, напротив, мир и любой объект мира не являются частью моего Я, не могут быть реально преднайдены в жизни моего сознания как ее реальная часть, как комплекс чувственных данных или актов" [Гуссерль 1998, 85].
Подобный уход от абстракций математического толка, безусловно, импонирует Сартру, хотя последующая ремарка Гуссерля о том, что мир "получает весь определяющий смысл, равно как и бытийную значимость, только из моего опыта, из тех или иных моих представлений, мыслей, оценок, действий" [Гуссерль 1998, 86], признания у Сартра уже не получает. Для него другие "Я" не конституируются посредством аналогизирующей апперцепции, предложенной Гуссерлем, а констатируются открывающей интенциональностью взгляда. В их совместном, уже случившемся бытии они друг для друга это бытие удостоверяют. Такое понимание является, согласно Сартру, залогом избавления от ловушки солипсизма, в которую попадал Гуссерль.
Во-вторых, претензия Гуссерля Декарту состояла в том, что тот не довел до конца операцию методического сомнения - не исключил из сферы сознания все то, что связано с его психологической жизнью. Ровным счетом на то же самое указывает и Сартр в
"Трансцендентности Эго", но идет еще дальше, выведя из состава сознания и само "Я". Гуссерль не редуцировал "Я", так как, по существу, отождествил его с сознанием. Но для Сартра "Я" по преимуществу является психологической данностью, поэтому оно и должно быть оторвано от сознания, представляя собой лишь трансцендентный объект.
У Гуссерля сознание, слитое с трансцендентальным ego есть, по сути, формальная структура, в то время как у Сартра сознание, освобожденное от любого ego, является конкретным принципом существования, и это - теоретическое основание для преодоления идеализма, присущего гуссерлевской феноменологии: сохранение ego в трансцендентальном качестве оказывалось контрабандным протаскиванием внутрь сознания все тех же психофизических и психических свойств ego, которые Гуссерль стремился редуцировать.
Тем не менее, исключение из сферы сознания трансцендентального ego вовсе не означало, что Сартр еще больше, чем Гуссерль, формализовал сознание. Наоборот: сознание, став неэгологичным, безличным, не превратилось в эмпирически безучастное бытие. Без посредства ego оно оказывается сращенным с открытым к нему миром и вещами, обращенным к ним напрямую. Логика неэгологического понимания сознания позволяет Сартру избавиться от трансцендентального идеализма Гуссерля и от связанных с ним проблем (таких, например, как солипсизм), и констатировать, что дофеноме-нальное сознание (бытие-для-себя), и вещный мир (бытие-в-себе) являются самостоятельным и независимым бытием как таковым. Вместе с тем в этом онтологическом качестве они оказываются неотрывными друг от друга, хотя и неслиянными, т.е. их независимость обнаруживает их сопринадлежность.
Вопреки поставленной Гуссерлем задаче очистки трансцендентального сознания от признаков эмпиричности, сознание у Сартра предстало как самоочевидное эмпирическое существование, как неконституируемая данность, сомнение в которой является метафизическим излишеством, пустой игрой рефлексии, ничего не добавляющей этим актом к устанавливаемому существу дела. Здесь Сартр как бы возвращается к тому, в чем Гуссерль упрекал Декарта. Правда, такой возврат не ведет нас к иному варианту психологизированного сознания, которое становится таковым только через привнесение в него ego.
Ego - это конструкт нерефлексивного, спонтанного сознания, оно "абсолютно не властно над этой спонтанностью, ибо воля есть такой объект, который конституируется самой этой спонтанностью и для нее" [Сартр 2003, 118], причем конституируется таким образом, чтобы создавалось ложное представление о самом сознании. Сознание же неэгологично, оно есть ничто, но "вместе с тем это ничто есть всё, ибо оно есть сознание всех объектов" [Сартр 2003, 115]. Так как трансцендентальное ego описывается точно так же, как и конституируемый объект, оно переводится в сферу трансцендентного, становясь объектом среди других объектов (имеющих лишь разное устройство - действия и состояния). К трансцендентальной сфере может быть отнесено только "чистое" сознание.
Таким образом, нерефлексивное cogito, отличительной чертой которого оказывается интенциональность, а не эгологичность (яйность), становится принципиальной основой для понимания реального, конкретного и телесного существования.
Реабилитация телесности
В рамках феноменологического направления наиболее значимым мыслителем, занимавшимся проблематикой телесности, традиционно признается М. Мерло-Пон-ти. Однако не стоит недооценивать вклад Сартра в осмысление данной темы или преувеличивать принципиальность расхождения позиций двух французских философов по вопросу определения вещного мира в его воплощенности, телесной данности (см: [Морленд 1973, 311-318; Постер 1975; Дастюр 1988; Жэй 1993; Юисман 1997;
Мартин 1998; Барбара 2001; Рено 2003; Юссон 2005]). Экзистенциал взгляда это вполне наглядно демонстрирует.
Смысловое чувственно-телесное раскрытие бытия, описываемое в экзистенциализме Сартра концептом "взгляд", в феноменологии Гуссерля отражалось в понятии вещи (феномене), а в фил
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.