Мусульманский атомизм как строгий финитизм*
ТАУФИК ИБРАГИМ
Атомистическое учение, разработанное в мусульманской культуре (прежде всего мыслителями каламской школы), представляет собой разновидность финитизма. Согласно ему, атомы не отделены друг от друга неким вакуумом, поэтому такая атомарность не противоречит континуальности. Для данного учения характерна также абсолютная однородность атомов, их неразличимость по фигуре и подобным модусам, так что действующий здесь механизм конструирования целого из частей/элементов принципиально иной, нежели в алфавитизме. Оспаривая теологические интерпретации ка-ламской атомистики, автор доказывает, что она фактически ограничивалась рамками натурфилософии.
That atomistic doctrine which was elaborated by Muslim thinkers (especially by the scholars of Kalam) is of finitism's type according to which the atoms are not separated one from another by a certain vacuum so that this kind of atomism doesn't contradict continualism. As a result of the absolute homogeneity of atoms, which are not distinct in the aspect of figure and other similar modes, the mechanism of combing the hole from its parts/elements differs fundamentally from that of an alphabetics' one. Criticizing the theological interpretations of Kalam's atomism the author demonstrates that actually this teaching didn't overpass the limits of natural philosophy.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: атомизм, финитизм, алфавитизм, ислам, мусульманская теология, окказионализм, калам, мутазилиты, ашариты, матуридиты.
KEY WORDS: atomism, finitism, alphabetism, Islam, Muslim theology, Kalam, Mutazilites, Asharites, Maturidites, occasionalism.
В мусульманской культуре атомистическую интенцию развивали прежде всего мута-каллимы - представители калама, рациональной/философской теологии ислама. Основы этого интеллектуального течения заложили мутазилиты (IX-X вв.), а после XI в. ведущими в нем стали близкие друг другу школы - ашаритская и матуридитская. В исламоведческой и историко-философской литературе атомизм обычно изображается в качестве онтоло-
* Исследование выполнено при финансовой поддержке РГНФ, проект № 13-03-00547 -"Атомизм и мировая культура". © Ибрагим Т., 2014 г.
гической базы каламской теологии1 и нередко объявляется выражением "ментальности" носителей арабо-мусульманской культуры. На самом же деле этот атомизм фактически ограничивался рамками натурфилософии, сосредотачиваясь на тезисе о существовании предела делимости2. С этим связана и такая его специфическая черта, как отсутствие разрыва/пустоты между атомами. Поэтому данная разновидность атомизма, точнее - фини-тизма, не противостоит континуализму.
О теологических интерпретациях
Один из устойчивых и самых распространенных стереотипов заключается в представлении о каламском атомизме как о фундаменте теологического окказионализма, с его теистическим креационизмом (доктриной о непрерывном творении Богом мира) и индетерминистическим волюнтаризмом (утверждением о Божьем абсолютном всемогуществе и отрицанием естественной причинности во Вселенной)3. В европейской (западной) литературе этот стереотип сложился преимущественно под влиянием сочинения знаменитого критика калама Маймонида (ум. 1204) "Путеводитель растерянных" (араб. "Далялят аль-ха'ирин"), переведенного на латинский под названием "Doctor perplexorum". Следуя ему, Гегель, например, назвал мировоззрение мутакаллимов "головокружением всего существующего" [Гегель1999 III, 175].
Маймонидовская интерпретация каламской атомистики продолжает пользоваться доверием и у некоторых современных исследователей4. Согласно ей, на атомистической гипотезе основывается каламский принцип допустимости ("любой модус вещи может быть иным, нежели он есть"), а также учение о возникновении/сотворенности мира, единстве Бога и его бестелесности. Вместе с тем еще Мабийо верно отметил, что вопреки утверждению Маймонида об атомистическом фундаменте каламской теологии, мутакаллимы в том же маймонидовском изложении (в "Путеводителе растерянных") из атомистической гипотезы не делают ни одного теоретического вывода [Мабийо 1895, 353].
Чаще всего утверждают, что с атомистической гипотезой связана каламская концепция акциденции, служащая основой для доказательства бытия Бога "от возникновения (худус) мира" (argumentum a novitiate mundi), в соответствии с которым, любое тело есть возникшее, ибо оно неотделимо от акциденций (в частности, от одной из четырех модальностей, то есть движения и покоя, соединения или разъединения), акциденция же - возникшая, а неотделимое от возникшего само есть возникшее. Но при ближайшем рассмотрении этого аргумента в его различных версиях обнаруживается, что атомистический тезис далеко не всюду присутствует в посылках, а в тех версиях, где встречается слово "атом", его можно было бы заменить на "тело". Поэтому появление атомизма в доказательстве носит чисто акцидентальный, а не имманентный характер5.
Как порой полагают, атомизм показался мутакаллимам идеальной натурфилософией, наиболее адекватно отвечающей тезису об отсутствии причинности в мире, а с ним и утверждению о всемогуществе Бога. Но и эта интерпретация не согласуется с фактами. Выдвигая такое объяснение, Г. Вольфсон словно не замечают следующего несоответствия: Муаммар (ум. 830), выступавший (по признанию самого автора) в качестве воинствующего сторонника причинности и детерминизма в природе, был одним из первых атомистов [Вольфсон 1976, 467-471, 559 сл.].
Не вполне некорректна и ссылка некоторых исследователей6 на пионера мусульманского атомизма аль-Алляфа (ум. ок. 840), рассматривающего атомизм как следствие Божьего всемогущества: Бог в силах остановить деление тела на далее неделимых частицах (атомах). Ведь это утверждение является исключительно полемико-диалектическим аргументом в пользу финитизма. Более того, как справедливо заметил оппонент каламской атомистической доктрины Ибн-Хазм (ум. 1064), именно наличие предела делимости тела предполагает невозможность его дальнейшего деления, тем самым бросая тень на всемогущество Бога [Ибн-Хазм 1977 V, 228]. И действительно, не кто иной как аль-Алляф был известен своим дерзким тезисом об ограниченном количестве объектов Божьего мо-
гущества (макдурат), который он распространял и на эсхатологические реалии, говоря о прекращении существования Рая и Ада.
Именно пренебрежение полемико-диалектическим контекстом многих рассуждений мутакаллимов часто приводит к представлению о теологической направленности их атомистического учения. Верно, что аль-Алляф, а вслед за ним другие мутакаллимы-атомисты (особенно ашариты) обращаются к Корану в своей аргументации. В частности, они ссылаются на стихи, в которых говорится о Божьем знании всякой вещи (2:29; 6:80), о Его мощи над всякой вещью (16:77), о Божьем исчислении счетом всякой вещи (72:28) и т.п. Из этих стихов, заключают они, следует невозможность бесконечного деления тела, ибо только конечное можно исчислить и охватить. Очевидно, однако, что в означенных и подобных случаях не философия выступает служанкой теологии, а скорее наоборот.
Каламские дискуссии об атоме и континууме фактически ограничивались рамками натурфилософии, физики. Некоторые мутазилиты вслед за аль-Алляфом отстаивали финитизм, наличие предела делимости тел. Другие мутазилиты, во главе с ан-Наззамом (ум. 835), учили о делении тела до бесконечности. Были и такие мыслители, как Абу-ль-Хусайн аль-Басри (ум. 1044-1045), глава багдадских мутазилитов, кто занимал нейтральную позицию в этом вопросе. Поэтому трудно предполагать, что имеется какая-либо внутренняя связь между атомистическим учением и теологическими положениями, характерными для мутазилизма.
Нельзя ожидать подобной связи и у ашаритов, которые переняли у мутазилитов атомистический тезис, но развивали теологическую систему, традиционно рассматриваемую как оппозиционную мутазилитской. Более того, среди самих ашаритов наблюдалось значительное расхождение во мнениях относительно финитизма. Так, если аль-Ашари (ум. 935) и аль-Бакылляни (ум. 1013) придерживались атомистического подхода, то аль-Джувайни (ум. 1085) и Фахраддин ар-Рази (ум. 1210) предпочитали воздерживаться от присоединения к финитистам или к их оппонентам. Последняя тенденция целиком характерна для позднего калама. По свидетельству Маймонида, большинство современных ему мутакаллимов полагает напрасным стремление их предшественников обосновать существование атома [Маймонид 2010, 450].
Развивая атомизм, мутакаллимы не использовали его для обоснования учения о непрерывном творении мира Богом, ибо подобное динамическое учение в наиболее последовательной форме разрабатывалось именно в русле антиатомистического направления -у ан-Наззама и его последователей. Они не стремились к раздроблению материи на мелкие, обособленные частицы, в противоположность которым возвышается континуальная империя Бога, как это считают некоторые исследователи [Мабийо 1895, 376; Маковель-ский 1957, 115]: в действительности финитизм мутакаллимов-атомистов не предполагает дискретность тел, наличие пустоты между атомами.
Исследователи, исходящие из теолого-окказионалистической интерпретации калам-ского атомизма и видящие его истоки в античности, непременно сталкиваются со следующим парадоксом: как могли мутакаллимы заимствовать онтологические принципы одного из наиболее материалистических и атеистических учений античности - учения Демокрита и Эпикура - и на их базе строить сугубо теистическую (с точки зрения таких толкователей) систему? В ответ высказываются предположения, что мутакаллимы не знали подлинного учения античных атомистов, что атомистика Демокрита-Эпикура дошла до них в искаженном виде - в мистико-алхимической оболочке [Мабийо 1895, 309; Григорян 1966, 97]. Согласно Г. Вольфсону, в IX в., когда мусульмане начали знакомство с атомизмом, было известно, что те, кто отрицает атомы, признают причинность, и наоборот [Вольфсон 1976, 468]. "Если бы мусульманские богословы во главе с Ашари знали подлинное учение Демокрита, они с ужасом отвернулись бы от него", - полагает А.О. Маковельский [Мако-вельский 1957, 113].
На
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.