Славяноведение, № 6
© 2008 г. А. В. СЕМЁНОВА
НАЧАЛО И КОНЕЦ ЖИЗНЕННОГО ПУТИ НА МАТЕРИАЛЕ КАШУБСКОЙ ФРАЗЕОЛОГИИ
Прежде чем проанализировать действие оппозиции начало/конец, скажем несколько слов о кашубах, которые в генетическом, лингвистическом и культурном отношении, по мнению многих специалистов, представляют собой микроэтнос, состоящий из потомков одной из ветвей полабских славян. Из истории кашубов известно, что сохранившаяся на сегодняшний день область распространения "кашубщины" представляет собой восточную периферию значительно большей территории, подвергавшейся германизации в течение прошлых столетий.
На формирование кашубской языковой картины мира наложили отпечаток такие противоречивые факторы, как, с одной стороны, относительная изолированность кашубов от носителей других польских диалектов (благодаря проживанию на балтийском побережье и ориентированности на добычу рыбы как основного источника пропитания), с другой - сильное многолетнее влияние как польского языка и его диалектов, территория распространения которых граничит с Кашубами (кочевские, силезские говоры), так и прямого (намеренного) влияния немецкого языка и часто опосредованного проникновения чешского или лужицкого языков.
Особенности кашубского языка и картины мира в части восприятия начала и конца (бытия) мы рассмотрим на материале фразеологии, почерпнутой из линг-вострановедческого словаря кашубских говоров Б. Сыхты [1]. Этот словарь представляет собой уникальное произведение славянской лексикографии, поскольку является подлинно лингвострановедческим и дает возможность читателю познакомиться с языком, фольклором, бытом, обычаями и историей кашубов.
Обращаясь к оппозиции жизнь/смерть, отраженной во фразеологии, мы сталкиваемся с множеством значений, характеризующих начало и конец человеческой жизни. В народных представлениях, нашедших выражение в устойчивых выражениях, просвечивает отношение к жизни как к континууму, уходящему корнями в период, предшествующий рождению индивидуума, смерть в них описывается через характерные действия или процессы, включая состояние ушедшего из земной жизни человека в контекст инобытия. Таким образом,
Семёнова Александра Всеволодовна - канд. филол. наук, младший научный сотрудник Института славяноведения РАН.
умерший человек не только и не столько приходит к черте физического небытия, но одновременно продолжает участвовать в процессах и действиях как объект и даже как субъект.
Работая над массивом кашубской фразеологии, мы попытались создать ее идеографическую классификацию. При анализе фразеологических единиц (далее - ФЕ), характеризующих человека как живое существо, была выделена такая группа значений, как ступени человеческой жизни. В нее вошли ФЕ, характеризующие биологические этапы жизни человека от зачатия до смерти. Сопоставляя степень репрезентативности групп ФЕ со значениями, связанными с зачатием, рождением и смертью, с массивом фразеологизмов, относящихся к другим "ступеням" жизни человека, мы выяснили, что начало жизненного пути и приближение к его концу отражено в большом количестве ФЕ, в отличие от "середины пути", т.е. взрослого состояния. Оказывается, что оно не столь значимо.
Так, среди ФЕ, отражающих "ступени человеческой жизни", беременность характеризуют около 50 ФЕ, рождение ребенка - около 10, детский возраст и состояние "не взрослого" человека - 10, юность и, одновременно, достижение брачного возраста - 1, старость - 11, приближение к смерти и смерть человека - около 60.
В кашубском языке встречаются ФЕ, позволяющие сделать вывод о представлениях кашубов о продолжении бытия после того, как человек оййщв Во^и ёёХа (отдает Богу душу). В этих ФЕ покойник производит много различных действий, отраженно повторяющих действия, совершаемые живыми. О параллелизме мира живых и загробного мира на восточнославянском материале пишет Е.Е. Левкиевская. В кашубском материале мы находим ФЕ, демонстрирующие параллелизм между действиями, совершаемыми живыми и мертвыми. Е.Е. Левкиевская показывает пространственный и акциональный параллелизм между народными славянскими представлениями о строении загробного мира -он устроен по типу мира живых [2]. В частности у кашубов, покойник может "грызть песок" (^гёхс р'аяк), что, с одной стороны, демонстрирует его непринадлежность к миру живых, так как он питается несъедобным веществом, с другой - демонстрирует способность совершать активное действие, связанное с одной из первейших повседневных потребностей живых. Таким образом, мертвый человек как бы продолжает производить характерные для живых действия, а смерть является одновременно концом жизни и ее неотъемлемой частью.
Семантика рождения и смерти выражается в кашубской фразеологии через различные коды, среди которых на первый план выходит телесный код. О телесном коде в славянской культуре как значимой составляющий, пронизывающей культуру на всех уровнях, пишет Н.В. Злыднева [3]. Телесному коду подчинены остальные типы значений и образов, лежащих в основе ФЕ. Природа является первопричиной рождения человека, она же "ведет на него наступление", приближает его смерть, хотя это не единственный вариант смерти - человек может выступать не только как объект воздействия стихии, но и как субъект, что подтверждается множеством примеров.
Телесный код по отношению к ребенку и матери выражается в ФЕ подчеркнуто иносказательно, метафорично - через изменения в теле матери и ее внешности. Например, акцент делается на полноте женщины, ожидающей ребенка -Хо31с I ЪаЪпет (ходить с барабаном), или характеристике беременности как болезненного, аномального состояния - Хогоуас па т1оёё gnatë (болеть молодыми
костями). Также характеризуется агрессивное воздействие на мать при зачатии - с упоминанием участия мужчины, либо в иносказательной форме, когда зачатию приписываются разнообразные причины, связанные с мужской агрессией и женской пассивностью - 3ëvcinë oko podbic (подбить девушке глаз), Зёско zmejstrovac (смастерить ребенка). Эти выражения можно рассматривать на синхронном уровне как эвфемизмы, однако на диахроническом большинство из них отражает кашубские архаические представления или же способы номинации табуированных явлений.
Телесному коду во фразеологизмах с семантикой начала и конца жизни подчиняются другие коды, в частности код еды. Здесь следует упомянуть ФЕ, в основе которых лежит образ беременной женцины, как съевшей что-либо, пообедавшей: Bic po ob'eá'e (быть после обеда - "быть беременной"). Так отражается семантика избыточности. В других ФЕ говорится о детях, у которых молоко и даже молозиво на губах "не обсохло" и которые "не заплатили матери за молоко": m'ec mlèko na bro3e... na vargaX... na zabaX (иметь молоко на подбородке... бороде... на губах. на зубах - 'быть молокососом); jes mlèko kap'e z brodè (еще молоко капает с подбородка); jes matce za mlèko ne zaplacil (еще матери за молоко не заплатил); jes matce za c èc ne odrobil (еще матери за грудь не отработал). Существуют ФЕ, основанные на коде еды, в которых умирающие "изображаются" как люди, которые не успели что-то съесть - n'e docekac sa gv'ozdovèX kloskóv (не дождаться рождественских клецек), и умерших, как "отбросившие ложку" - oddac/odlozèc/puscèc/smèrgnac/r ècèc lèzka (отдать/отложить/отпустить/швырнуть/бросить ложку - 'умереть').
При сопоставлении перечисленных выше ФЕ обнаруживается еще одна частная антитеза между жизнью и смертью по признаку избыточности/недостаточности. Будущая мать "слишком" полная, она много съела, тогда как мертвый человек не успел съесть что-либо, в чем и проявляется недостаточность.
Как следует из приведенных примеров, код еды является одним из центральных в анализируемой фразеологической подсистеме. Ее основа - характеристика человека на определенном этапе жизни через круг ситуаций, связанных с пищей и питанием. В этой группе ФЕ учитывается разнообразие метафорических переносов, являющихся для них основой. В частности, знакомая многим языкам, в том числе русскому и польскому, метафора, которую можно прочитать как "он такой маленький/молодой, как будто ребенок, который еще пьет молоко матери", имеет много вариантов (прежде всего лексических), что свидетельствует о значимости характеристики человека по принципу взрослости-невзрослости для кашубов. В этих ФЕ в основе противопоставления находится сравнение взрослого состояния человека как нормы и человека, находящегося в иных состояниях, не достигшего этой нормы. Своеобразны ФЕ, характеризующие невзрослость через неспособность (неготовность) заплатить (отплатить) матери за ее молоко. Предположительно, этот образ может быть заимствован из немецкоязычной среды с ее прагматизмом и отношением к получению денег как основному мерилу правильности выбранного рода занятий и способа деятельности, характеризующими иную ментальность.
Что касается смерти, то код еды здесь проявляется в разных ипостасях. С одной стороны, через прекращение еды и "отбрасывание" ложки как метонимического образа отказа от основного в сельском быту столового прибора. Отбросив ложку, человек полностью отказывается от еды, а в конечном итоге - от жизни, демонстрируя свою будущую принадлежность к миру мертвых. С другой
стороны, "бросание, швыряние" ложки воспринимается как активное действие, как будто добровольное, что ставит умершего в определенном смысле в один ряд с живыми, наделяет его способностью выражать свою волю и производить действие по своему желанию. Некоторые варианты этой ФЕ не предполагают волевого действия при сохранении покойным самостоятельности в его выполнении. Отрицание действия в ФЕ n'e docekac sa gvozdoveX kloskóv (не дождаться рождественских клецек), характеризующей смерть человека, также демонстрирует непосредственную и обязательную связь земной жизни с питанием, создает впечатление, что тот, кого характеризует настоящее выражение, не смог/не успел исполнить нечто, чего желал. Название пищи указывает на рождественскую ритуальную трапезу; данный фразеологизм означает, что человек не дожил до Рождества. Эта ФЕ также свидетельствует о таком важном аспекте, как семантика незаверш
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.