О рецепции буддийских идей в философии России конца XIX -первой половины XX в.
Т. В. БЕРНЮКЕВИЧ
В статье рассматриваются особенности восприятия буддизма в российской философской мысли. Представлен анализ работ русских религиозных философов, в которых в той или иной степени выражено отношение их авторов к буддизму и его идеям, представлено сравнение идей буддизма с христианством. Также рассматриваются те труды русских позитивистов, неокантианцев и космистов (в том числе и малоизвестные работы И.И. Лапшина, В.В. Лесевича), где буддийские идеи использовались для обоснования собственных философских концепций. Предложена реконструкция взглядов представителей теософии, Агни-Йоги и необуддизма, у которых буддийская философия выступает в качестве одного из источников опыта, необходимого для синтеза восточной и западной мудрости.
The article deals with the peculiarities of Buddhism reception in the Russian philosophical thought. The analysis of Russian religious philosophers' works is presented, these authors' attitude to Buddhism and its ideas are expressed and the comparison of Buddhist ideas with Christian ones is represented in them. The works of Russian positivists, neo-Kantians and cosmists (including little-known works of I.I. Lapshin, V.V. Lesevich) come under review in which the Buddhist ideas were used to prove their own philosophical concepts. Reconstruction of views of theosophy, Agni-Yoga and neo-Buddhism representatives was offered since they consider Buddhist philosophy as one of the sources of experience necessary for eastern and western wisdom synthesis.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: рецепция идей, буддизм, русская религиозная философия, позитивизм, русское академическое неокантианство, русский космизм, теософия, Агни-Йога, необуддизм.
KEY WORDS: reception of ideas, Buddhism, Russian religious philosophy, positivism, Russian academic neo-Kantianism, Russian cosmism, theosophy, Agni-Yoga, neo-Buddhism.
Влияние буддизма на культуру России в конце XIX - первой половине XX в. определено рядом факторов. Среди них: воздействие западного интереса к Востоку; мировоззренческие поиски, связанные с ощущением кризиса западной цивилизации; влияние западноевропейской науки и философии, в которых активно начинает осваиваться восточ-
© Бернюкевич Т.В., 2011 г.
ный, в частности буддийский, материал. Особенно продуктивной в этом смысле оказалась философия А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Ф. Ницше. Активно переводились и публиковались литературные произведения европейских авторов, написанные на буддийские сюжеты. Например, знаменитая поэма Эдвина Арнольда "Свет Азии" в конце XIX - начале XX в. переиздавалась в России несколько раз.
Другой, не менее важной, социокультурной причиной "вхождения" буддийских идей в российскую культуру явилось наличие с XVII-XVIII вв. "буддийских регионов" в составе самой России. Это территории проживания народов, чья культура была тесно связана с буддизмом Тибета и Монголии - бурят и калмыков. Россия приобретала свой живой опыт взаимодействия с восточными культурами. Важное значение имела в конце XIX - начале XX в. деятельность в Санкт-Петербурге выдающихся представителей бурятской интеллигенции и буддийского духовенства: братьев А.А. и П.А. Бадмаевых, Б.Б. Барадина, Ц.Ж. Жамцарано, Г.Ц. Цыбикова, Г. Гомбоева, Ч.-Д. Иролтуева, А.-Л. Доржиева, и других, которая, несомненно, привлекла внимание к буддийским регионам страны.
Огромную роль в знакомстве интеллигенции с буддийской философией, конечно, сыграли исследования отечественных буддологов. Особенно значителен вклад Санкт-Петербургской буддологической школы Ф.И. Щербатского.
Проблема рецепции буддийских идей в текстах русских философов конца XIX - первой половине XX в. представляется интересной и важной не только для истории философии, но и для философии культуры. Вопрос о влиянии идей буддийской философии на проблематику работ отечественных мыслителей тесно связан с целым рядом более общих проблем: диалога и межкультурного взаимодействия, "перевода" языка буддийской культуры на язык европейской цивилизации, осмысления роли философии в культуре. Однако чтобы показать отношение к буддизму предметно и содержательно, необходимо в первую очередь выявить во всем многообразии российского философского наследия такие тексты, которые, как минимум, свидетельствовали бы о присутствии интереса к буддийским идеям со стороны отечественных философов. Необходимость выполнения этой задачи связана и с тем, что в России философы обращались к буддизму не для достижения собственно историко-философских целей. Это было прежде всего обращение к "инокультурному" материалу, который может использоваться в качестве аргументов (и при его критике в том числе) при обосновании своих идей и позиций. Без нахождения и "высвечивания" таких текстов выявление особенностей рецепции буддийских идей в российской философской мысли является, по существу, невозможным.
Следует также заметить, что анализ отношения к буддизму, определение специфики использования идей буддийской философии в работах философов России конца XIX -первой половины XX в. именно в контексте проблематики их собственного творчества, поможет избежать однозначности и категоричности в оценке восприятия российскими
философами буддизма как исключительно его критики или апологетики.
* * *
При анализе рецепции буддийских идей в русской религиозной философии можно выделить целый круг вопросов, связанных с интересом ее представителей к буддийской философии. Среди них: какую роль в развитии универсального учения о Боге, Мире и Человеке отводили буддизму русские религиозные философы, какие сходства и различия обнаруживали они, сравнивая целый ряд идей буддизма и христианства, к примеру, идеи трансцендентного божества, сотериологии, этических учений и др.
Так, В.С. Соловьев в работе "Оправдание добра" (1899) обращается к идеям буддизма в связи с обоснованием нравственной философии, а также при рассмотрении проблемы взаимосвязи личности и общества. В главе "Историческое развитие лично-общественного сознания в его главных эпохах", философ, выстраивая логику развития этой формы сознания, выделяет три этапа в истории человечества: буддизм, греческую философию (платонизм) и христианство. Описывая движение идеи нравственного совершенствования как венца развития личностно-общественного сознания через отношение к действительности, через развитие идеи достойного бытия и определение путей его достижения, Со-
ловьев первым шагом к достижению этой цели называет неудовлетворенность ограниченною и недостойною действительностью, а потому необходимость отречения от нее. И этот шаг к "всеобщему человеческому сознанию", по его мнению, сделал буддизм. Кроме того, в буддизме "впервые личность человеческая стала цениться не как член рода, касты, союза национально-политического, а как носитель высшего сознания, как существо, способное пробудиться от обманов житейского сна, освободиться от цепей причинности". И в этом смысле "буддийская религия знаменует в истории - после родового и национально-государственного партикуляризма - открытие новой стадии - всечеловеческой, или универсальной" [Соловьев 1990, 314]. Второй шаг - понимание идеи достойного бытия вслед за отрицанием недостойного - представлен в греческом идеализме. Но истина в мире не может быть лишь мыслимой и не наполняющей всю жизнь. Поэтому третий шаг, сделанный благодаря христианству, - это "положительное осуществление достойного бытия во всем" [Соловьев 1990, 325]. Русский религиозный философ принимает и буддизм, и платонизм как "необходимые переходные ступени универсального сознания" [Соловьев 1990, 326].
Анализируя ту роль, которую отводит в своей всемирной исторической схеме буддизму Соловьев, вряд ли можно согласиться с утверждениями некоторых исследователей, что Соловьев, называя буддизм "отрицательным универсализмом", имел в виду его "негативное содержание", и в целом - что "...буддизм занесен в схему теоретического построения Соловьева... с тем чтобы с наибольшим основанием продемонстрировать универсализм положительный - христианский" [Сафронова 1998, 137]. На самом деле характеристика буддизма как "универсализма отрицательного" не содержит негативной оценки буддизма как религиозного феномена, а определяет, вполне в соответствии с гегелевской концепцией развития, первую ступень прогресса лично-общественного сознания.
В религиозно-философском наследии С.Н. Булгакова отсутствуют работы, специально посвященные буддизму и буддийской философии. К теме буддизма Булгаков обращается в работе "Свет невечерний", когда пишет о природе религиозного сознания, которую он связывает с сущностью понятия Бога. При этом сам автор "в самом широком и неопределенном смысле" рассматривает понятия "божество" и "бог" как "формальную категорию", применимую "ко всевозможному содержанию", чтобы объять различные религии [Булгаков 1994, 21]. В качестве основного существенного признака, "установляющего природу религии", принимается "объективный характер" религиозного поклонения, связанный с "чувством трансцендентности божества". По мнению философа, именно такому требованию отвечают все исторические религии, и "такова природа религии вообще" [Булгаков 1994, 21]. В этом смысле для Булгакова не представляется исключением и буддизм. Несмотря на то что, как пишет Булгаков, он слышит обычные в таких случаях возражения, он уверен, что существует "атеистическая религия", которая утверждает "своей основой не Бога, но небытие, ничто, и религия эта имеет мировое значение, считает сотни миллионов последователей: это - буддизм..." [Булгаков 1994, 21-22].
Философ приводит следующие аргументы. Во-первых, необходимо различать религиозную практику, "богословскую спекуляцию" и "народный, экзотерический буддизм". А именно последнему, как считает автор, обязана эта религия своей широкой распространенностью, поскольку она содержит в себе элементы "конкретного политеизма, даже фетишизма" (т.е. божества и объекты обожествления) [Булгаков 1994, 21-22]. И, во-вторых, Булгаков высказывает мысль, весьма оригинальную не только для русс
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.