научная статья по теме ОБЗОР НОВЫХ ИЗДАНИЙ ПО СЛАВЯНСКОМУ ЯЗЫЧЕСТВУ И МИФОЛОГИИ Комплексное изучение отдельных стран и регионов

Текст научной статьи на тему «ОБЗОР НОВЫХ ИЗДАНИЙ ПО СЛАВЯНСКОМУ ЯЗЫЧЕСТВУ И МИФОЛОГИИ»

Славяноведение, № 5

ОБЗОР НОВЫХ ИЗДАНИЙ ПО СЛАВЯНСКОМУ ЯЗЫЧЕСТВУ

И МИФОЛОГИИ (Studia Mythologica Slavica. Ljubljana, 2000. Vol. Ш. 244 S.; 2001. Vol. IV. 268 S.)

Продолжает выходить в свет научный альманах "Studia Mythologica Slavica" (SMS), первый выпуск которого был издан в 1998 г. На страницах журнала "Славяноведения" уже был помещен обзор первых двух выпусков этого издания [1]. В этом номере мы познакомим читателей с содержанием третьего и четвертого выпусков альманаха.

Как и в предыдущих выпусках, материал третьей и четвертой книжки расположен по тематическому принципу в рубриках, уже ставших традиционными для этого издания.

В третьем выпуске раздел, посвященный проблемам реконструкции славянской мифологии, открывается статьей И. Махачека и А. Плетерского "Древне-славянские культовые структуры в Поганско у Бреслава (Чешская Республика)" (S. 9-22). В статье представлены результаты "метрического" анализа конструкций славянского городища Поганско (VIII-X вв.). Авторы вычленяют там два языческих святилища, могильники, раннесредневековую церковь, жилые постройки, крепостные валы, обнаруживая "календарную" ориентацию этих комплексов (по преимуществу на точку летнего солнцестояния).

Продолжая серию опытов по реконструкции персонажей славянского языческого пантеона, Н. Чаусидис представил эссе "Дажьбог в Хронике Малалы и его связи с другими средневековыми и фольклорными источниками" (S. 2341). Рассмотрев образ Дажьбога, как он представлен в древнерусской интерполяции из "Всемирной Хроники" Иоанна Малалы и в фольклорных источниках (прежде всего южнославянских), автор не нашел сходства между книжным образом "солнечного божества" и фольклорно-мифологическими персонажами типа сербского Дабога. Эти "разночтения" дали возможность исследователю предположить связь Дажьбога с иранским мифом о Зерване, Ормузде и Аримане и сделать вывод о том, что в славянской традиции существовало два Дажьбога - южнославянский (хтонический) и восточнославянский (солярный). Материальное подтверждение своим гипотезам автор видит в целом ряде артефактов, происходящих из различных регионов (в том числе неславянских) и относящихся к различным временным периодам, что едва ли может подкрепить предложенную реконструкцию.

В данном выпуске альманаха представлена и региональная тематика. Две статьи посвящены природным святыням Белоруссии. Коллектив авторов -Э. Левков, А. Карабанов, Л. Дучиц, Э. Зайковский, В. Винокуров - предста-

вил исследование "Культовые камни Белоруссии" 43-56), снабженное богатым иллюстративным материалом. Предлагается также классификация культовых камней, зафиксированных на территории Белоруссии. Это собственно камни, среди которых выделяются: 1) магические валуны, в число которых входят камни-"следовики", чудодейственные камни, "скарбники" (камни на месте зарытых кладов) и т.п.; 2) "анимистические" валуны, согласно народным верованиям представляющие собой превращенных людей (характерен мотив превращения в камни великанов-волотов), животных, постройки; 3) камни, связанные с культом предков - "дзедавт"; 4) камни, связанные с "языческими" божествами (Дажьбогов камень, камень Волосень, "Божьи" и "святые" камни и т.п.), святилищами (камни Капище или Алтарь), а также с мифологическими персонажами (многочисленные "Чертовы" камни); "криптогенные" валуны с углублениями, знаками, надписями, рисунками. Второй тип - это сооружения из камней: 1) намогильные и культовые постройки; 2) "идолы" - каменные головы и фигуры; 3) каменные кресты.

Чрезвычайно ценно, что, описывая каждый тип, авторы сопровождают изложение свидетельствами о формах почитания тех или иных камней, обрядах и ритуальных действиях, приуроченных к этим объектам. Думается, в перспективе было бы крайне полезно привлечь и материал белорусских топонимических преданий, связанных с культовыми камнями. Сочетание материального объекта с фольклорно-мифологическим "текстом" о нем - благодатная тема для исследования.

Что касается принципов классификации, то они, безусловно, могут быть в дальнейшем скорректированы. Заметим, что сейчас отнесение различных объектов к разным категориям базируется в основном на их названиях. Однако если обратиться к "этнографическому" контексту, окажется, что камни-"следовики" могут быть связаны с сакральными персонажами, так называемые криптогенные валуны - с культом предков, "Чертовы" камни часто оказываются знаками погребенных кладов и т.д. Правомерно предположить, что ясность в классификацию подобных культовых объектов могут внести как раз фольклорные тексты, дающие представление о функционировании святыни в той или иной локальной традиции. Снабдив каждый объект его "фольклорным описанием", можно установить, является ли его имя первичным по отношению к окружающим его текстам, или, наоборот, название святыни порождено текстами о нем (или под их влиянием неоднократно менялось).

Тема локальных святынь продолжена публикацией Л. Дучиц "Культовые деревья в Белоруссии" 57-61), в которой рассматриваются свидетельства почитания деревьев (в первую очередь дуба) в белорусской картине мира. О культовом почитании деревьев свидетельствуют такие названия, как "Святы Дуб", "Добры Дуб", "Волат", "Перунау Дуб" и др.; архаичные представления отразились, по мнению автора, в таких наименованиях, как "Змееу Дуб". Отмечены также следы почитания сосны, липы, груши, березы, вербы - но это уже факт фольклорных верований, а не фрагменты культов, связанных с конкретными деревьями, и потому, на наш взгляд, такие свидетельства должны рассматриваться отдельно, в связи с поверьями о деревьях, бытующими в восточнославянской народной традиции.

Отражению фольклорно-этнографического материала в книжных источниках посвящена статья Л. Помпео «Гуманистическая этнография в "Epistola de sacrificиs et idolatria vetrum Borussorum, Livonum aПarumque vicinarum gen-

tium" Яна Сандецкого-Малецкого» (S. 63-74). В анализируемом тексте XVI в. автор выделяет ряд фрагментов, относящихся к традиционной культуре региона, включающего территории нынешних Польши, Литвы, Латвии, Белоруссии и Украины. Это сделанные Сандецким-Малецким описания жатвенного обряда, ритуалов, приуроченных ко дню св. Георгия (23 апреля), погребального обряда. Данные фрагменты, во-первых, во многом соответствуют этнографическим описаниям более позднего времени, а во-вторых, содержат аутентичные термины (типа 1а1твк, 01твк, ср. "зажинки", "обжинки") и тексты на "рутенском" языке (например, похоронное причитание на белорусском диалекте). К сожалению, сравнительный славянский материал автором привлекался только из трудов В.Я. Проппа и Д. Фрезера, что не позволило ему дать по-настоящему полную картину соответствия материалов Сандецкого-Ма-лецкого живой народной традиции.

Следующая группа материалов погружает читателя в мир фольклорно-мифологических образов.

М. Кропей в статье "Десятый ребенок в народной традиции" 75-88) рассматривает образ десятого по счету ребенка (desetnik, desetnica) в славянской, балтийской и ирландской традициях. Согласно народным представлениям, такой ребенок может быть воплощением божества, демонического существа или обладать магическими способностями. Опираясь на материал словенских народных песен, автор рассматривает в этом контексте образы Зеленого Юрия и Маргетицы (Марии), соотнося таким образом фигуру десятого ребенка с существом из сакрального мира (ребенок божества, само божество) и определяя его функции как в первую очередь связанные с плодородием. Остается, однако, неясным, как автор интерпретирует тот факт, что аналогичные поверья в славянской традиции связаны не только с десятым ребенком, но отчасти и с третьим, и с седьмым, и с девятым, и с двенадцатым, и с тринадцатым... Возможно, здесь следовало бы обратить специальное внимание на то, что все эти дети чаще всего еще и самые младшие в семье - "последыши" или "поскребыши" [2], традиционно наделяемые в народной культуре сверхъестественными свойствами.

Проблеме соотношения шаманизма с традиционными венгерскими верованиями посвящена статья Л. Кюрти "Путь талтоша: переоценка религиозно-магического специалиста" 89-114). Автор обнаруживает в образе талтоша, шамана, способного обращаться в жеребца или быка (вихря) и сражаться с другими талтошами, защищая благополучие своего коллектива, сибирско-алтайские мотивы, но скептически относится к концепциям, воспринимающим шаманизм как древнюю религию венгров. Этот скепсис можно разделить, если учесть, что сходный персонаж - здухач - существует и в южнославянских верованиях.

Значимый для народной культуры образ пастуха рассматривается в статье М. Менцей "Пастухи-колдуны" 115-124). Анализируя фигуру пастуха в народных верованиях, автор приходит к выводу, что не все пастухи могут быть отнесены к категории "знающих", т.е. обладающих магическими способностями. Пастух может получить свою силу не только в результате обладания магическим текстом типа восточнославянского "отпуска", но и в результате контакта с представителем потустороннего мира. Ученый вновь обращается к образу "волчьего пастыря" [3], анализируя механизм власти пастуха над дикими животными (в первую очередь волками). В качестве иллюстративного материала в статье широко привлекаются тексты заговоров и описания обря-

дов типа "замыкания пасти волку". Однако большинство этих текстов не имеет прямого отношения к пастушеской магии, являясь общеизвестным набором охранительных средств, которыми пользуются в быту не только и не столько пастухи.

Публикация И. Тодоровой-Пирговой "Мир демонов в рассказах и образах"

125-132) открывает новую для альманаха тему современного городского фольклора. Обратившись к современным нарративам о сверхъестественных явлениях, автор сравнивает их с традиционными народными мифологическими рассказами (быличками) о контактах человека с нечистой силой. Материал показывает, что в рамках современной массовой культуры одно и то же загадочное явление (например, таинственные круги на земле) может быть объяснено и с позиции традиционных верований (как следы демонических персонажей самодив или вил - так называемое вилино коло)

Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.

Показать целиком