Особенности абсолютизации добра в русской культуре
Ценность духовного не самоочевидна, она требует метафизического объяснения и нравственного оправдания. Согласно классической философеме, бытие духа определяется традиционной триадой истины, добра и красоты. Постепенное обособление в истории культуры истины, добра и красоты породило не только этику и эстетику как самостоятельные теоретические дисциплины, но привело к абсолютизации истины, абсолютизации добра и абсолютизации красоты как автономных и самодостаточных начал. Разрушение этико-эстетического единства истины, добра и красоты отразилось на индивидуальном нравственном состоянии сознания человека, чья духовная целостность была нарушена, и реализовалось в негативных формах общественно-культурного бытия. Абсолютизация истины (гно-сеологизм) создает предпосылки для господства сциентизма, абсолютизация добра (морализм) отражается на формировании антигуманных политических идеологий, абсолютизация красоты (эстетизм) провоцирует декадентские тенденции и приводит к засилью примитивных форм массовой культуры.
Полнота художественного творчества достигается, конечно, не в морализаторстве и не в подражательности, но в акте целостного этико-эстетического и гносеологического мировосприятия. Тогда это не только созерцание, но созерцание, переходящее в преображение. Безусловно, дидактичность и рационализм убивают художественное творчество. Но без прозрений нет и искусства, пусть даже к истине здесь приходят иным путем.
Синтез добра и красоты возможно осуществить лишь на духовных началах, но не на эмпирических. В эмпирической, т. е. наличной, непреображенной реальности, может быть некое соединение красоты
и безнравственности. Но это лишь поверхностный слой, за или под которым таится внутренняя духовная реальность, которая обязательно, рано или поздно, найдет свое воплощение и на внешнем уровне. Философ В.Н. Шердаков утверждает: «Безнравственность означает, что человек не несет в себе образа человеческого, исказил его в себе или уничтожил. Безнравственность - это внутренняя безобразность - безобразие. А внутреннее всегда пробивается во внешнее. Если люди не красивы, то не потому просто, что такими уродились, нет, одухотворенное внутренним светом, высокой мыслью, добрым чувством и волей лицо не бывает некрасивым даже при неправильных чертах. Напротив, правильные черты лица могут производить отталкивающее впечатление, когда за ними чувствуется плотоядность, эгоизм, низменные мысли и чувства. Внешний облик человека проявляет его внутреннюю суть. В чертах и выражении лица отпечатывается духовная суть личности, они говорят и о прожитом, и
л
о настоящем»1. И здесь очень важен антидетерминистский пафос автора: ни природа, ни социум не делают человека однозначным, законченным и непротиворечивым. Детерминизму противостоит открытая антропология, согласно которой человек сам, на основании осознанного, свободного нравственного выбора способен творить себя. И эта творческая способность в человеке столь велика, что может даже видоизменять детерминизм природной данности, проявляющийся в определенных чертах лица.
Русской нравственной философии присуща устремленность к абсолютности этических решений от Л. Н. Толстова до коммунистов. Вероятно, это исходит из нравственной психологии народа, тяготеющего к этической прямолинейности. Либо добро, либо зло, третьего не дано. Русские омораливают все свои коллизии. Кстати,
1 Щербаков В.Н. Добро - истина - красота. М., 1983, с. 54.
поэтому русским стало близко христианство с его этической полярностью.
Однако было бы ошибкой утверждать, что моральный ригоризм способен сделать человечество лучше. Абсолютизация какой-либо ипостаси неизбежно приводит к деформации духовных ценностей. Торжествует диктатура моральной оценки, воздвигнутая над миром и человеком. Моралист угнетает окружающих на самых благовидных основаниях. Отсюда проблема моралистического тиранства. Для моралиста в жизни не существует ничего, кроме морали, она становится единственным смыслом всего бытия. Моралист не может любить живого, реального человека, он любит гипотетического. Ему трудно любить отдельного человека, поэтому он предпочитает любить все человечество.
Отсюда бегство моралиста от духовно-чувственной любви. Чего стоит, например, ненависть позднего Л. Н. Толстого к женщинам. Вспомним его произведение «Крейцерова соната». Главный герой Позднышев любит свою псевдопорядочность и осуждает в жене любые проявления чувственной любви. В конце концов он убивает ее в порыве неистового приступа морализаторства, не признавая за ней никаких прав на человеческие чувства.
Действительно, любовь обнажает человека во всех его проявлениях, выявляет его подлинную сущность. В любви мы становимся откровенными и... беззащитными, мы готовы совершать те самые глупости, о которых твердили поэты во все времена. Но мы готовы и на великие подвиги. Наша душа выплескивает эмоции любви на весь мир, и мы доказываем всем, что способны на Поступок, что мы можем влиять на этот мир, изменять его, делать его богаче, многообразнее и добрее.
Именно этой силы любви и боится моралист, ведь у него внутри -пустота. Можно с гордостью рассуждать о спасении детей, что гораздо
легче и проще, чем подарить любовь и заботу одному-единственному брошенному ребенку, потратить на него всю свою жизнь, нарушая, может быть, какие-то общепринятые правила морали. Логично вспомнить в этой связи роман Л. Н. Толстого «Анна Каренина». Каренин - воплощение законности, в своей верности традиционной морали он жесток, однако в трагической ситуации, когда вдруг душа его наполняется жалостью к страданиям жены, он проявляет человечность.
Герой другого романа Л. Н. Толстого Нехлюдов - также сражается за абсолютное первенство морали. Узнав в обвиняемой совращенную им когда-то горничную Катюшу, он вознамеривается на ней жениться. Но разве любовь движет им? Нет, только желание остаться нравственно чистым, смыть грязное пятно из своей биографии и «спасти» заблудшую душу. Ему не приходит в голову, что Катюша не нуждается в его «высокоморальной» жертве, что, быть может, единственное, что ей необходимо, это искренняя человеческая любовь, не зависящая от нравственных постулатов, любовь безусловная и потому спасительная.
Можно охарактеризовать Л. Н Толстого как реформатора христианства с уклоном в сторону ереси. Духовное начало человека трактуется им гиперрационалистически. В христианстве Толстой не признает ничего, за исключением нормативных правил нравственного устройства человеческой жизни. Писатель принципиально не приемлет персонифицированность христианского Бога, особенно в его православном варианте. В этом смысле он близок к идеям пантеизма. Бог для него - абсолютный этический императив, безграничная моральная сила. Для этого божества человек не самоценен. Ему присуща только этика долговых обязательств человека по отношению к трансцендентным нравственным силам.
Богослов С. В. Булгаков утверждал, что « если резюмировать «веру» Толстого, то окажется, что это - странная смесь... заблуждений, идущих с Запада..., именно: рационализма и так называемой «отвлеченной критики», затем атеизма, или, по крайней мере, пантеизма, буддизма (собственно в учении о нравственности и, в частности, - о непротивлении злу), космополитизма и даже просто нигилизма и анархизма (в смысле отрицательно-разрушительного начала), именно там, где он подвергает беспощадному осуждению и отрицанию общественный порядок и проповедует всеобщий переворот и разрушение этого порядка»'.
Вл. Соловьев упрекал Толстого в попытке узурпировать духовные прерогативы живого Бога, прикрывшись фарисейской личиной добра. Так же возмущался и отец П. Флоренский, считавший, что Толстой навязывает свою земную рассудочную нравственность небу.
На самом деле, такой моралистический узкий подход к пониманию Бога можно охарактеризовать как «безблагодатное юродство». Восставая против эмпирического «я» человека, Л. Н. Толстой поднимает бунт против глобальных экзистенциальных оснований религиозной жизни человечества - Бога, Смерти и Женщины как извечных противников рационального выпрямления мира посредством того или иного морального правила. Великий писатель стремится поставить мораль над миром и над Богом. В этой связи необходимо отметить, что такое категоричное убеждение Л. Н. Толстого имеет своими истоками идеи Л. Стерна, Ж.Ж. Руссо и всю классическую моралистику XVIII в. Очевидно также духовное родство Толстого с эпохой Александра Первого.
Ф. М. Достоевский, напротив, «докапывается» до самых темных глубин человеческой души, он демонстрирует читателю бездны пороков, но не для того, чтобы осудить человека. В своем
1 Булгаков С.В. Православие. М., 1994, с. 518.
безграничном падении герои Достоевского парадоксально становятся близкими и понятными нам, они вызывают жалость и сострадание. Достоевского обвиняли в патологическом внимании к злому и низменному началу в человеке. Однако русский писатель был убежден, что именно тогда, когда человек бросает вызов разуму и общепринятой морали, пусть даже под влиянием разрушительных страстей, прорывается наружу истинная сущность человеческого духа.
В творчестве Ф.М. Достоевского обличение человека переходит в его оправдание. Писатель не отворачивается с брезгливостью и презрением ни от одного человеческого существа, как бы зло и безумно оно ни было. Скорее, он выступает в качестве адвоката своих падших героев перед лицом морализаторского общественного мнения. Так как он ощущает именно онтологическую глубину темных, иррациональных сторон человеческого духа, он способен видеть в них замутненные признаки чего-то истинно великого. Поэтому любой его герой, совершивший даже самый страшный грех, погрязший в душевной черствости, все-таки оказывается способным на сострадание и любовь. Более того, всегда находятся люди, жалеющие и любящие его. Человек, с точки зрения Достоевского, богоподобен не разумом, а способностью творить добро. Герои Достоевского стремятся не к счастью, а к поискам правды, что, на наш взгляд, является характерной чертой русского менталитета
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.