Гузель Кабировна Сайкина
кандидат философских наук Казанский (Приволжский) федеральный университет Казань gusels@rambler.ru
РЕЛИГИОЗНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ И ВЕРА В ПРЕДЕЛЬНОЙ ОБЩЕКУЛЬТУРНОЙ РАМКЕ - В СИТУАЦИИ «БОГ МЕРТВ»
Работа выполнена при поддержке гранта № 10-03-29315а/В / 2010 (РГНФ) Регионального конкурса научных проектов Российского гуманитарного научного фонда и Республики Татарстан.
выявлены специфические черты религиозной идентичности, обусловленные, прежде всего, принципиальной инаковос-тью Бога. Обосновывается связь проблемы религиозной идентичности человека с проблемой образа Бога и подобия Богу. Отражены основные формы трансформации механизма религиозной идентичности в современной ситуации, связанные с разрушением единства веры и верования.
Религиозная идентичность, конфессиональная идентичность, вера, верование, религиозность, Бог.
1.Специфика религиозной идентичности.
В современную эпоху идентичность становится фундаментальной категорией культуры. Среди многообразия партикулярных форм идентичности не последнее место занимает религиозная идентичность. Идентификация в вопросе веры затрагивает абсолютно всех людей: верующих и неверующих. Религиозное самоопределение в целом может быть решено как позитивно, так и негативно, поэтому проблема религиозной идентичности имеет универсальную, общечеловеческую значимость.
Известно, что в истории духовной мысли вопрос о человеческой идентичности нередко ставился в связи с вопросом о Боге. Причем это происходило в одинаковой мере и в религиозно ориентированной, и в атеистически настроенной мысли. За пределами теологии - к примеру, в известной трактовке Л. Фейербаха - религия как таковая определялась как отношение человека к собственной сущности. В трансцендентной сущности Бога Фейербах увидел вынесенную за пределы человека его же собственную сущность. Религиозные же мыслители нередко были чересчур категоричны. Так, к примеру, С. Кьеркегор считал, что у кого нет Бога, у того нет самости. По образному выражению Р. Бультмана, человек - это воплощение вопроса о Боге. Поэтому даже теологи склонны утверждать, что
вопрос о Боге - в определенном смысле антропологический и экзистенциальный вопрос, связанный с самосознанием человека. В связи с этим следует иметь в виду, что любой мировой религии так или иначе присущ не только теоцентризм, но и антропоцентризм (особое место занимает буддизм, являющийся полностью антропомерной религией, без намека на тео-центризм).
Человеческая идентификация как достижение самотождественности неизбежно предполагает акты отождествления, сверки себя с другим. Важно при этом, что речь идет о своеобразных актах уравнивания. Однако в случае с религиозной идентификацией мы имеем дело, прежде всего, не с горизонтальными отношениями («человек-человек», «человек-общность»), а с принципиальной вертикалью («человек-Бог»), с трансцендентной и нечеловеческой сущностью. Бог как предельная инаковость всегда обусловливает зазор в актах человеческого отождествления. При этом, например, согласно христианству в самом Боге заключено тождество сущности и существования. Бог назвал (идентифицировал) себя: «Я есмь Сущий» («Аз есмь Сый»). Бог есть тот, кто является самотождественностью в абсолютном смысле слова, без моментов «растождествления». И даже ипостаси Бога это тождество разрушить не могут.
Человек же растождествлен с собой. Причем, что характерно, если согласно современной философской антропологии нерелигиозного типа человеком не рождаются, а становятся, то в религиозной антропологии вопрос об антропной идентичности решается по принципу, который митрополит Филарет назвал «уже - еще не». «С христианской точки зрения, человек всегда уже человек, но вместе с тем еще должен стать человеком в полном смысле» [1, с. 122]. Можно утверждать, что согласно религиозному мировоззрению в человека изначально заложены основания не только для антропной, но и для религиозной идентичности. Вера многими мыслителями рассматривается как основополагающая человеческая характеристика. В концепции Р. Декарта идея Бога является «врожденной идеей», следовательно, знание о Боге в человеке первично и раньше знания человека о себе, о своем «Я». Состояние «уже человек» означает некое изначальное расположение человека в вере (и в Боге). Человеку осталось только прийти к осознанию этого. Не случайно, на наш взгляд, религиозные сюжеты в большей степени посвящены не столько процессам конституирова-ния религиозной идентичности, сколько ее подтверждению, доказательству перед лицом Бога и людей. Вспомним хотя бы известные сюжеты о необходимости жертвы Авраамом своего сына или же драму Иова. Религиозная идентичность доказывается в сложнейших испытаниях человека, нередко в процессах расставания с самим собой. И данный момент подтверждения в некотором смысле включен в сам процесс конституирования религиозной
92
Л
идентичности.
Бесспорно, Бог и божественное не тождественны, хотя все тварное и имеет божественную природу. Их абсолютное тождество разрушило бы весь механизм религиозного сознания. В связи с этим религиозное осознание своей человеческой идентичности (человечности) парадоксально: с одной стороны, у человека нет собственной сущности, его сущность трансцендентна, с другой стороны, божественная сущность человека не должна восприниматься им самим как инородная. Бога необходимо найти и обрести внутри самого себя, ведь «Царство Божие внутри нас». Не случайно А. Августин и вслед за ним другие религиозные мыслители трансформировали призыв к самопознанию человека (к поиску своей персональной идентичности) в призыв к Богопознанию.
В силу трансцендентности Бога процесс религиозной идентификации приобретает сложный драматический характер. Он осуществляется в религиозном опыте, который в некотором роде запределен (потусторонен) и требует от человека включения метафизических «органов». Человеческая идентичность обретается в актах общения с Богом. По сути, религиозный опыт мыслится как диалогичный, однако по большей мере Бог всегда молчит. Как отмечал А. Жид, в этом мире всегда говорит дьявол. Кроме того, Бог - сущность неизвестная. Возникает правомерный вопрос: как осуществлять акты отождествления с Богом, если человек и Бог принципиально не могут быть уравнены?
В данном случае мы не должны забывать об основании механизма религиозной идентичности - вере. Религиозная идентичность невозможна без веры: она предполагает некую двойную веру - «веру в свою веру». Именно вера и допускает возможность отождествления человека с неизвестной сущностью. Итак, в механизме религиозной идентификации присутствует иррациональный компонент, хотя в целом идентификация как таковая предполагает сознательное самоопределение человека. Вера зиждется больше на «сердце», а не на «разуме». Однако необходимость обретения религиозной идентичности, на наш взгляд, «поднимает» саму веру до уровня разума. Не случайно Э. Фромм различал рациональный и иррациональный виды веры.
Есть еще одно важное обстоятельство. Как известно, cogito было для Декарта формой самоудостоверения человека, формой доказательства его существования. Однако мы не можем так же рассуждать о вере. Вера как основание религиозной идентичности приводит вовсе не к самоудостоверению человека, а к удостоверению в существовании Бога. По сути, верующий прежде всего строит формулу: «Я верю, следовательно, Бог существует» (а не столько «Я верю, следовательно, я есть»). Вера и есть, по сути, единственный способ доказательства существования Бога. Рациональные доказательства бытия Бога уже строятся на важной предпосылке: нужно уже уверовать в Бога, чтобы доказать его бытие.
Кроме того, как интересно подметил К. Ясперс, вера не может быть «моей». По его мнению, верой нельзя обладать, в связи с этим сложно определенно сказать, верит ли человек или нет. В данном контексте уместным будет связать данное положение с методологическим различением, которое сделал Э. Фромм. Он констатировал несовпадение «Я», которое наделяется им онтологическим статусом, и «Эго». «Переживание моего ego - это, - пишет он, -переживание себя как вещи, переживание собственного тела, памяти и всего того, что имеется у меня: деньги, дом, общественное положение, власть, дети, проблемы» [2, с. 282]. «Эго» строится на обладании. В этом смысле вера действительно не должна быть предметом обладания, иначе она будет удостоверять человека в его вещности, а не в его высшей духовной, божественной, сущности. Уровень «Я»
- это уровень внутренней активности и единства всех человеческих проявлений, поэтому религиозная идентичность не подтверждается словесной констатацией своей конфессиональной принадлежности, а непременно доказывается всей своей жизнью. Религиозная идентичность
- не только уровень сознания, но и уровень практики. Не случайно иного пути к Богу нет, кроме как пути нравственности. Веру в Бога можно доказать только через соблюдение соответствующих моральных заповедей.
В самой религиозной традиции проблема идентичности решается через проблему образа и подобия Богу. Можно поэтому утверждать, что в теоретическом плане проблема образа и подобия человека Богу и является формой существования проблемы религиозной идентичности. Религиозная идентификация немыслима без исходной отправной точки - идеи уподобления человека Богу. По словам Григория Нисского, человеку даны силы для уподобления Богу. Согласно религиозному мировоззрению, человек уже несет в себе образ Божий. «Но будет ли он подобен Богу?» - вот в чем вопрос. По сути, в скрытом виде именно растождествление образа и подобия Богу составляет нерв механизма религиозной идентификации. Причем искажение подлинного образа наносит урон самому Богу. В целом, на наш взгляд, посредством формулы «человек есть образ и подобие Божие» возникает лишь некоторая иллюзия знания человека, достижения антропной идентичности, ведь данная формула на самом деле оказывается уравнением с двумя неизвестными.
Осмысляя диалектику образа и подобия в христианской антропологии, Филарет приходит к выводу: «Христианскую антропологию можно назвать «нисходящей». Она отталкиваетс
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.