ПУБЛИКАЦИИ
ЭССЕИСТИКА
РЕЛИГИОЗНОЕ ИЗМЕРЕНИЕ СОЦИОКУЛЬТУРНЫХ СИСТЕМ В АНТИЧНОЙ И КОНФУЦИАНСКОЙ ТРАДИЦИЯХ. КОМПАРАТИВИСТСКИЙ РАКУРС
© 2008 Л. Г. ЕРЕКЕШЕВА
В ессе рассматривается вопрос о влиянии религиозного фактора на социокультурные системы в античной и конфуцианской традициях. Для этого автор проводит сравнительный анализ этико-философских концепций Платона и в какой-то степени Аристотеля, с одной стороны, и Конфуция, а также Мэн-цзы и Сюнь-цзы - с другой. На основе теории структурного функционализма Т. Парсонса показывается взаимозависимый и взаимопроникающий характер культурной и социальной систем, определяющее влияние на них религиозного компонента. Анализируются вопросы о единых типологических корнях и изначальной схожести ключевых положений в обеих традициях, позднее диверсифицированных.
ВВЕДЕНИЕ
Философские концепции Платона и Аристотеля как ярчайших представителей классической античной традиции в западном мире и Конфуция (а следом за ним Мэн-цзы и Сюнь-цзы), представляющих классическое конфуцианство, - в восточном заложили основы миропонимания, и до сего дня их значимость для развития мировой философии остается непреложной. Относительная синхронность создания учений Платона (427-347 гг. до н.э.) и Конфуция (551-478 гг. до н.э.) и последующее их развитие Аристотелем в Греции и Мэн-цзы и Сюнь-цзы в Китае заставляет говорить о закономерностях развития как философской мысли "осевого времени", так и собственно о влиянии религиозного фактора на функционирование древних социальных систем. Осознавая невозможность проведения в рамках одной публикации сравнительного анализа обеих традиций в целом, автор ограничился изучением лишь одного среза -пласта философско-этических учений, имеющего отношение к религии.
В методологическом отношении анализ проводится в рамках так называемого структурно-функционального подхода об общих системах действия, введенного в оборот и разработанного крупнейшим ученым XX столетия Т. Парсонсом [Парсонс, 2002]. Из всего комплекса понятий, предложенных Т. Парсонсом, для темы данной статьи актуальны следующие: 1) четыре основные системы - культурная, социальная, личности и организма - являются взаимозависимыми и взаимопроникающими; 2) следовательно, социальные системы не могут анализироваться вне связи с культурой и наоборот; 3) все системы действия соотносятся друг с другом посредством особой иерархии контроля и 4) соответственно религия как наивысшая часть культурной системы должна оказывать влияние на все остальные системы [Парсонс, 2002, с. 763-764, 786, 789-790, 793]. Опираясь на эти положения, автор формулирует главную задачу исследования - проследить, в какой степени религиозный компонент, являющийся основой культурной системы,
пронизывал собой все остальные системы действия, в первую очередь социальную (с которой соотносятся политика и экономика), в рассматриваемых древних традициях.
О ТОМ, КАК УСТРОЕН МИР.
ОБЩЕЕ И ОСОБЕННОЕ В АНТИЧНОЙ И КОНФУЦИАНСКОЙ ТРАДИЦИЯХ
В древних восточных обществах каналами сакральной связи, посредниками между людьми и высшими божественными силами являлись или верховная власть в лице императора, получавшего от Неба своеобразный мандат на управление, как это было в древнем Китае, или же священные поэты, создатели ведийских гимнов риши (а впоследствии и специальная каста жрецов - брахманы) в древней Индии [Васильев, 1983, с. 54-57; Малявин, 2000, с. 105-108, 163-168; Мартынов, 1972, с. 72-81; Бонгард-Левин, 1993, с. 21]. В древнегреческой традиции также заметна роль предсказателей, сказителей и поэтов (Гомер, Гесиод), причем поэзия, равно как математика и музыка, наделялась способностью вносить гармонию в социум и шире - во все мироздание. Показательны в этом смысле представления о "музыке небесных сфер", о сакрализации чисел и их связи с музыкой у Пифагора; о космической пропорции у Платона, которую А. Лосев назвал законом золотого деления [Лосев, 1969, с. 609-621], и о космическом геомет-ризме древних греков в целом [Рассел, 2006, с. 52-63].
Для всех древних обществ, как западных, так и восточных, характерно было понимание неделимости и цельности бытия и всего сущего. В древнегреческой философии (особенно на раннем этапе), по словам А. Лосева, мир есть смесь бесконечного единого с конечным множественным; синтез единства и множества, тождества и раздельности [Лосев, 1993, с. 118, 132]. Такое восприятие мира в вело за собой тенденцию к обожествлению окружающего пространства и явлений природы, ярко выразившуюся в мифологии, в соединении, на первый взгляд, казалось бы, несовместимых понятий -научных знаний и мистицизма (или, как пишет Б. Рассел, "математики и теологии" [Рассел, 2006, с. 62], а также к сакрализации самой природы и мир-космоса в целом. Данная особенность, сохранявшаяся и в более позднее время, очень важна для понимания как древнегреческой, так и восточной философско-этических традиций. К У-1У вв. до н.э. - расцвету классической античной философии - такого рода воззрения (особенно в том, что касается религии и роли пантеона богов) еще не исчерпали себя полностью и во многом определяли социальную и религиозную жизнь древних греков.
Мыслители древнего Китая также ставили во главу угла кардинальные вопросы бытия и места человека в нем. Изначально общим моментом для философов древнего Китая и древней Греции служил отмеченный выше тезис о неразделенности человека и окружающего его мира и космоса в целом. В китайской традиции все сущее также наделялось живой силой, энергией ци и оказывало влияние на ход явлений, в том числе и на человека и созданное им определенное социальное пространство. Именно в силу данного представления о мире древние китайцы не проводили четкого водораздела между различными понятиями подлунного мира. Такой подход к мироустройству наиболее ярко проявился в понятиях о гармонии двух начал инь-ян, их взаимообусловленности и взаимодополняемости, не позволяющей проводить между ними отчетливой границы; в наличии благой силы дэ [Васильев, 1983, с. 158-163; Мартынов, 2000, с. 3594; Мартынов, 1988, с. 277-282]1, особенно в изобилии накапливающейся у императоров и просвещенных людей типа Конфуция (то, что весьма условно можно назвать и
1 В интерпретации А.С. Мартынова дэ - это "некая созидательная сила, направленная от хаоса к космосу" и проявляющая себя в различных областях, диапазон которых широк - "от самосовершенствования души... до мироустройства и государственного строительства" [Мартынов, 2000, с. 38]. Л.С. Васильев также отмечает широкий спектр данного понятия, куда ".входило весьма многое, от божественной благодати типа полинезийской маны до правил поведения пристойного человека" [Васильев, 1983, с. 161].
харизмой в понимании М. Вебера, и церковной благодатью); законы фа и социальные нормы ли, не имевшие силы закона, однако так же, как и законы фа, неукоснительно выполнявшиеся (т.е. эффективное сочетание двух противоположных типов управления - системы наказаний и морального воздействия) [Кычанов, 1986, с. 249-255] и т.д.
Особое место в этом ряду занимало понятие о статусе императора, получавшего своеобразный "мандат Неба" на управление (или, как отмечает Л.С. Васильев, "право на конечное решение и приказ"), и связанное с этим понимание ритуала как важнейшего фактора и регулятора социального поведения [Васильев, 1983, с. 158-163; Малявин, 2000, с. 105-108, 163-168; Мартынов, 1972, с. 72-81; Мартынов, 1988, с. 277-284]. Весьма показателен факт совмещения служителями государственного аппарата в древнем Китае чиновнических функций со жреческими, при этом последние расценивались ими самими как элемент бюрократического управления страной. Интересно и то, что в китайском средневековом праве статус даосских и буддийских монахов приравнивался к статусу чиновника, причем принятие монашеского обета было возможно только с позволения властей и сопровождалось получением соответствующего удостоверения [Васильев, 2001, с. 70-75; Кычанов, 1986, с. 31-32].
Сакрализация верховной (в частности императорской) власти была достаточно распространена в древних обществах, в том числе и западных. Тем не менее в Китае это явление имело свои особенности, проявившиеся в частности в том, что с преодолением архаики не только не утратило актуальности, но, напротив, даже усилилось и получило свою легитимацию в ходе всей последующей истории китайского общества. Автоматически не уходили в прошлое и все связанные с ним нормы поведения и ритуалы, в том числе, и в первую очередь, в религиозной сфере. У китайцев религиозное понимание действительности тесно переплетено с чисто рационалистическим мировосприятием бытия, что А. Мартынов удачно охарактеризовал как "диалогический характер" китайской культуры [Мартынов, 1988, с. 275-276, 284]. Значимое воплощение это получило в принципах легизма ("законничества"), отдельные положения которого впоследствии были инкорпорированы в ханьское, так называемое ортодоксальное конфуцианство [Переломов, 1981, с. 206-208].
В конфуцианстве (особенно раннем) в картине упорядоченного мироздания всякое отклонение от ритуала рассматривалось как угроза существующему статус-кво, гармонии, а значит и благой жизни. Именно поэтому ритуал, который В. Малявин справедливо называет символическим действием, "знаком неделимой полноты бытия", указывающим на связь всего сущего [Малявин, 2000, с. 167, 208], можно также охарактеризовать и как своего рода религию, "верую" древних китайцев. Ведь ритуал, пронизывая собой все и вся в Поднебесной, фактически выполнял различные функции, изначально присущие религии - функцию целеполагания, регулятивную, легитимирующую, коммуникативную и т.д. Кроме того, и это наиболее значимо, по своему происхождению ритуал, являясь специфическим далеким отголоском коллективной памяти человечества, использовавшего его в качестве специального акта во время жертвоприношений и любых сакральных действий, изначально имел религиозное содержание.
Как известно, в древних обществах как временные, так и пространственные аспекты жизни человека (рождение, инициация, женитьба, постройка дома, вспашка поля2 и т.д.) имели сакр
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.