ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
2004 • < 3
О.И. КАВЫКИН
Родноверие - новое религиозное течение в современной России
Интерес к славянскому язычеству среди представителей российской интеллигенции обычно обостряется в условиях кризиса религиозности и государственнических (имперских) ценностей. Это наблюдалось как в начале XX в., так и в конце XX - начале XXI в. Л. Андреева видит духовные причины данной ситуации в недостаточно глубокой секуляризации мировоззрения больших групп современного общества: "Хотя мы и наблюдаем феномен секуляризации общественных структур, но при этом не можем говорить о секулярном индивидууме как таковом, поскольку он имеет двойственную природу: секулярное сознание соседствует с религиозно ориентированным подсознанием" [Андреева]. В конце XX в. распад квазирелигиозного советского мировоззрения породил, среди прочих идеологических и религиозных течений, российское неоязычество. Его идеология и мифология были средством компенсации травматических последствий кризиса идентичности, возникшего в результате распада СССР [Мосейко, 2001, с. 42-44]. Компенсаторный характер данного явления обнаруживается в попытках неоязычников создать новую картину мира на базе реконструируемых ими мифологических систем.
Неоязычество определяют как "идейно-политическое движение, направленное на реанимацию доавраамических локально-этнических верований и культов и связанных с ними традиционных социальных институтов" [Яшин]. Для его характеристики часто применяется термин "родноверие", являющийся самоназванием [Родные... 2001, с. 88]. Обращает на себя внимание то, что "родноверие" не является единым культурно-политическим движением. Скорее, оно представляет собой конгломерат социальных сетей, то есть "устойчивых неформальных связей, имеющих когнитивную природу". Они "выстраиваются между людьми, которые доверяют друг другу" и способствуют взаимодействию групп, функционирующих "на основе общих ценностей, онтологии или операционального опыта" [Казанцев, 2002, с. 198]. Об этом говорит наличие значительного числа незарегистрированных общин или общин, зарегистрированных как общественные организации [Агафонов, 2002]. Отсутствие прозелитизма не позволяет определить точное число русских неоязычников; нет единого для всех общин руководящего центра, общих пантеона, системы праздников и ритуалов, единой иерархии жрецов (волхвов). Широко распространен синкретизм разных традиций язычества (славянской, индоевропейской, скандинавской) и православия, западного или восточного оккультизма, массовой культуры (литературы "фэнтези"). Межобщинные договоры не имеют юридической силы и направлены в основном на создание единого информационного пространства (примером чего являются такие документы, как "Битцевское обращение" и "Битцевский договор") [Битцевское..; Битцевский.]. Именно поэтому основным источником по данной теме являются не опубликованные в СМИ материалы, а статьи из Интернета, представляющего собой поле общения неоязычников.
Кавыкин Олег Игоревич — аспирант, младший научный сотрудник Центра цивилизационных и региональных исследований РАН.
Религия или квазирелигия?
Известный этнолог В. Шнирельман дает следующую оценку данному явлению: «Под неоязычеством следует понимать общенациональную религию, искусственно создаваемую городской интеллигенцией из фрагментов древних локальных верований и обрядов с целью "возрождения национальной духовности". Фактически же речь идет не о возрождении, а о конструировании идеологической основы для новой социально-политической общности, более соответствующей условиям модернизации. При этом религия нередко понимается как идеология. Предполагается, что сплоченность национальной общности будет тем прочнее, чем больше она будет основываться на общенациональной идеологии, апеллирующей к заветам предков и к "самобытности"» [Шнирельман, 2002]. Данная точки зрения вполне оправдана, ибо сами лидеры неоязыческого движения, например, волхв Доброслав (А. Добровольский) [Доброслав6], волхв Велимир (Н. Сперанский) [Васильев...] и глава "Союза славянских общин славянской родной веры" В. Казаков [Изведы...] прямо заявляют о присутствии в "родно-верии" идеологической составляющей. Одновременно неоязычники (включая вышеупомянутых авторов) вопреки точке зрения Шнирельмана оценивают "язычество" прежде всего как религию [Изведник...].
Трактовка Шнирельмана, по моему мнению, может быть названа в целом верной, но односторонней, так как она не учитывает идеологических различий между течениями в неоязычестве, навешивает на все сообщество ярлык националистов. Игнорируется тот факт, что неоязычество не может быть полностью редуцировано ни к идеологии, ни к конструированию идентичности, - хотя бы потому, что оно удовлетворяет, среди прочих, и религиозные, духовные потребности определенной группы населения. Формы, в которых это делается, определяются прежде всего запросами верующих. Особенности неоязычества характеризуют не только политическую ориентацию и культурный уровень его лидеров, но и общую духовную ситуацию и характер религиозности в современной России. При оценке неоязычества полезно учитывать тот факт, что и современное православие представляет собой сильно идеологизированный духовный конструкт XIX в., большое влияние на который оказали католическое богословие, позитивистская философия и русский национализм.
Чтобы понять, относится ли данное социально-культурное явление к светским или прежде всего к религиозным, принято выявлять в соответствующем мировоззрении представления о наличии в мире двух сфер - священного (сакрального) и профанного [Кайуа, 2003]. Поэтому для прояснения спорного вопроса о характере современного российского язычества будет полезно проанализировать господствующие в нем представления о священном пространстве, священном времени, природе как иерофании (воплощении божественного) и о человеке как микрокосме, общие всем религиям [Элиаде, 1994]. Это позволит не только описать их мифоритуальный комплекс, но и показать связь культуры повседневности неоязычников, отражающей их духовные потребности, с представлениями о священном.
Священное пространство
Деление пространства на сакральное и профанное у неоязычников связано с представлением об обретении местом божественной силы и рядом ритуальных действий. "Первое действо. творимое по прибытии на место, где обряду надлежит вестись, суть1 сего места должное приготовление. очищение места от всякого наносного со-
1 Так в тексте. Употребление неправильной формы глагола, чередование славянизмов с бюрократическими оборотами ("следует возжечь", "положение о капищах и обрядах") и с псевдонаучной риторикой ("Бо-гово Пространство-Время") характеризуют многие приведенные в статье документы, на наш взгляд, как малограмотную, лубочную стилизацию под старину, проведенную людьми без языкового и культурного чутья и рассчитанную на соответствующую аудиторию. Правда, эти особенности массовой культуры заметны и в деятельности традиционных религиозных общин. - Прим. ред.
pa и вещей, устранение природных препятствий для проведения обряда, восстановление, по мере необходимости, капищной ограды либо борозд, отделяющих капище от требища, а также - обозначающих границы самого требища, иже творится жрецами. дабы хозяйственная часть не пересекалась с требищем, и уж тем паче - с капищем. Ибо нечестие пред богами есть - костер бытовой в одном кругу с жертвенным огнем утверждать" [Урядник.]. Представление о священном пространстве осознано авторами руководящих документов неоязычников и призвано служить основой для молитвенного общения с богами (силами) и между собой: «Обряд. творится в священном пространстве, и пока мы не осознаем той священности, не может начаться и обряд. На месте обряда все творить. - только по законам сего Богова пространства-времени. Расходовать при сем внимание на "людей" - преступно и перед самими людьми. Освящение места - акт важнейший, им мир творится. Капище старое и намоленное - уже свято» [Радуга].
"Положение о капищах и обрядах" (приложение 2 к "Битцевскому обращению" от 17-24 марта 2002 г., подписанное представителями нескольких неоязыческих общин) провозглашает, что "истинными хозяевами капища являются боги, природные духи, предки. Люди играют роль устроителей, хранителей и защитников этого места. Мусор, собранный в процессе очистки капищного места, подлежит уничтожению либо захоронением в почве, либо сжиганием в специальном хозяйственном костре, отличном от освященного огня - Сварожича" [Дионис. 2002].
Образ мировой горы или мирового древа символизирует в мифологиях традиционных обществ устанавливающуюся в освященном пространстве связь мира богов, мира людей и подземного мира [Элиаде, 1994, с. 31]. Он присутствует и в неоязыческом ритуале. Воздвижение такого рода вертикальной оси, олицетворяемой в образах Мер-Горы и Дуба, обеспечивает контакт с миром богов: "Волхв. восстановляет столб силы божской, единящий верх и низ, небо и Землю, всебожье и всемирье" [Урядник.].
В неоязыческих обрядах центр мироздания символизирует и камень Алатырь: "Камень Алатырный - сердце и престол всемирья, иже утвержден у самого основания мирового дуба (на капище - у основания родового столба либо Чура - скульптурного изображения божества, напоминающего тотемный столб. - О К.). Название этих изображений неслучайно, оно связано со славянским термином, обозначавшим предков; современные язычники считают богов предками славян: "Чур-щур-пра-щур - священное изображение любого из родных богов, кои суть предки предков наших." "Камень сей (Алатырь. - О.К.) - всем камням камень, оплот крепости мира и законов Сварожьих, во прави боговой утвержденных. Как мертво и пусто тело человеческое без сердца, так мертво и пусто наше капище без сего камня." [Родные. 2001, с. 310, 321].
Связь между горним, божественным миром (неоязычники называют его Ирием), миром людей, миром темных богов и мертвых (Навью) устанавливается при помощи сжигаемой на священном огне жертвы (требы): "Волхв призывает потворников, которые идя противосолонь, обносят всех собравшихся по кругу требной ладьей (или
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.