ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
2008 • < 1
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
Я.Г. ШЕМЯКИН
Россия в западном восприятии
(Специфика образов "пограничных" цивилизаций)*
Среди множества факторов, влиявших иа характер восприятия России на Западе, можно выделить два, на мой взгляд, основных: во-первых, некоторые общие особенности западного видения мира; во-вторых, специфику того типа цивилизации, к которому принадлежала Россия. Именно взаимодействие этих факторов и сформировало ту "призму", через которую Запад "смотрел" на Россию. Поэтому прежде чем переходить к интерпретации конкретного исторического материала, необходимо вкратце охарактеризовать оба эти фактора.
Восприятие России становилось проблемой для западного цивилизационного сознания постепенно, в ходе параллельного развертывания в ХУ1-ХУШ вв. двух процессов: генезиса России-Евразии как особой цивилизационной общности планетарного уровня и самоидентификации самого Запада по мере становления той разновидности "фаустовской" цивилизации, которая возникла в результате воплощения в жизнь комплекса ценностей модернизации, прежде всего ценности рациональности. М. Вебер называл ее формальной рациональностью. Можно выделить три главных ее признака. Во-первых, убеждение в том, что описание любой вещи (явления, процесса) можно полностью исчерпать ее количественной характеристикой. Во-вторых, что все можно познать. Не может быть никаких тайн, недоступных разуму: говоря словами Вебера, мир "расколдован" [Вебер, 1990, с. 713-714]. В-третьих, мир управляем. Человек способен поставить под свой полный контроль и доступную ему часть Вселенной, и собственную природу. Соответственно, и самого человека можно (опираясь на совокупные данные различных наук) полностью "запрограммировать"1.
Основой формальной рациональности стала аристотелианская культура рассудочных дефиниций со свойственными ей жесткой категоризацией действительности, стремлением классифицировать все в соответствии с формально-логическими критериями, а что не удается охватить сетью подобной классификации - исключить из сферы позна-
* Работа выполнена при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда в рамках научно-исследовательского проекта "Идеи и идеалы российской цивилизации как фактор создания образа России" (грант < 06-01-02085а).
1 Разумеется, духовно-ценностное содержание фаустовской цивилизации отнюдь не сводится к "формальной рациональности": в ней всегда имелись и альтернативные течения. Однако главные черты исторического лица Запада эпохи модернизации определила все же именно "формальная рациональность".
Шемякин Яков Георгиевич — доктор исторических наук, заведующий отделом Института Латинской Америки РАН.
ния как нечто недостойное какого-либо исследовательского интереса. Достойным объектом познания являются лишь чистые формы, а все те сферы и явления реальности, в которых их невозможно обнаружить, вызывают характерную эмоцию презрения/неуважения, блокирующую исследовательский интерес [Шемякина, 1994, с. 110]. Оценка тех или иных явлений подчиняется логике закона "исключенного третьего": данный феномен - либо то, либо другое, и третьего не дано. Только непротиворечивые суждения могут быть истинными, следовательно, те противоречия, которые можно наблюдать в действительности, не должны находить отражение в данном дискурсе.
Хотя по мере интенсификации контактов с другими культурами ограничения формальной логики постепенно преодолевались (Г.В.Ф. Гегель создал логику нового типа -диалектическую, основанную на признании того, что "противоречие... есть корень всякого движения и жизненности" [Гегель, 1971, с. 65]), применение принципов диалектики при анализе реальности оказалось делом чрезвычайно сложным, требующим выхода самой научной и философской мысли на качественно новый уровень. На практике, в том числе при столкновении с "незападным" миром, западный рационализм XVI-XIX вв. во многом определялся именно аристотелианской парадигмой восприятия. Вместе с тем в среде западной интеллектуальной элиты продолжало жить и стремление к преодолению ограниченности формально-логической основы научного дискурса. Оно резко усилилось в XX в., в условиях кризиса "фаустовской" цивилизации, потери западным духом смысла существования [Шемякин, 2003, с. 245-429]. Начиная примерно с середины XX в., на общем фоне западной мысли ярко выделяются авторы, успешно реализовавшие свое стремление к уходу от жесткости и однозначности аристотелианского дискурса, особенно при оценке иных, неевропейских культур и цивилизаций. Как мы увидим далее, эти противоречивые тенденции проявились и в россиеведении.
Следует особо отметить, что формируемая аристотелианским дискурсом логика восприятия опиралась на парадокс "осевого" христианского сознания, а именно - на тенденцию утверждать свой собственный опыт Откровения в качестве единственно истинного и связанную с этим нетерпимость по отношению ко всему, что от этого опыта отличается, - иным религиозным воззрениям, чуждому образу жизни. В данном случае, как отмечал Ш. Айзенштадт, мы сталкиваемся с оборотной стороной великого духовного порыва "осевого времени" [Айзенштадт, 1991, с. 65-66]. Идея автономности и свободы духа, «вскормившая собой все великие цивилизации "послеосевого" прошлого, - эта идея, в той или иной мере проецируясь на реальную жизнь общества, на жизнь социальных институтов со всей их текучкой и прозой (борьба за власть в конкретных группах и в обществе в целом, отождествление собственных притязаний с ортодоксией, а притязаний оппонентов с гетеродоксией) порождала ту нетерпимость, которая была в той или иной мере характерна для всего духовного склада "осевых" обществ...» [Рашковский, Айзенштадт, 1991, с. 80]. Порожденные "осевой" эпохой, духовное напряжение между мирским и сакральным порядками бытия, мучительное переживание противоречия между "сущим" и "должным" [Ясперс, 1991, с. 32-78; 1982] выливались во многих
случаях в стремление переделать не только самих себя, но и весь мир в соответствии с собственными представлениями о "должном", в конечном счете - в фанатическое неприятие всех тех, кто такие представления не разделял.
Как известно, нетерпимость оказалась особенно характерна для "авраамических" религий - христианства, ислама и иудаизма. Представители каждой из них, а также сторонники различных течений в их собственных рамках выдвигали претензии на обладание абсолютной истиной. В различных западных версиях христианства эта черта проявилась очень ярко. Претензия на монопольное владение богооткровенной истиной и аристотелианская претензия на интеллектуальное превосходство взаимно питали и усиливали друг друга, порождая духовную гордыню совершенно особого рода.
Подтверждением глубинной внутренней связи между доминантным типом западного рационализма и западными версиями христианства может служить тот процесс рационализации мировых религий (с наибольшей силой и полнотой проявившись в протестантизме), который был подробно исследован Вебером и получил самое полное развитие в
ареале "фаустовской" цивилизации [Вебер, 1990, с. 44-344]. Вебер убедительно показал ключевую роль последнего в становлении "формальной рациональности".
Значимость статуса российской цивилизации определялась в глазах европейцев прежде всего тем, что возникшая на востоке Европы цивилизация принципиально отличалась от Запада. Этот статус можно условно охарактеризовать как "пограничный". Главная из отличительных черт цивилизационной "пограничности", обусловливающая наличие остальных, - особое соотношение начал (принципов) единства и многообразия [Шемякин, 2001а]. Все цивилизации в той или иной мере неоднородны, состоят из самых разных элементов (культурных, этнических и т.п.) и вместе с тем любая из них являет собой целостность, единую во всем многообразии ее составляющих. Но соотношение единства и многообразия, гомогенности и гетерогенности коренным образом отличается в великих цивилизациях Востока и Запада, которые я условно обозначаю как "классические", и в цивилизационных общностях "пограничного" типа. Облик первых определяет начало целостности, Единое. Сюда относятся такие, возникшие на базе мировых религий социокультурные макрообщности ("субэкумены" [Померанц, 1995]), как запад-нохристианская, южноазиатская индо-буддийская, восточноазиатская конфуцианско-буддийская, исламская. Субэкумены имеют цельное основание - относительно монолитный религиозно-ценностный "фундамент". Подобная цельность духовной основы не означает единообразия: она может быть представлена различными религиозными и мировоззренческими традициями. Однако в рамках каждой из субэкумен принадлежащие к ней многообразные традиции едины в подходе к решению ключевых проблем человеческого существования.
Специфику "пограничных" цивилизаций, в отличие от "классических", определяет доминанта многообразия, которое преобладает над единством. Последнее, впрочем, тоже вполне реально. Тем не менее цельная, относительно монолитная духовная основа в этом случае отсутствует, религиозно-цивилизационный фундамент состоит из нескольких качественно различных частей, связь между которыми крайне слаба либо вообще не существует. Вследствие этого вся цивилизационная конструкция крайне неустойчива. К числу цивилизаций "пограничного" типа исторически относились эллинистическая и византийская. Из реально существующих по сей день к такого рода цивилизационным общностям относятся ибероевропейская2, балканская, российско-евразийская и латиноамериканская.
Преобладание многообразия над единством обусловлено тем, что реальность "пограничных" цивилизаций - постоянное и крайне противоречивое взаимодействие качественно различных традиций и разделенных герменевтическими барьерами разностади-альных пластов исторического бытия народа ("соположенность" по Л. Сеа) [Сеа, 1984]. В этом случае многообразие составляющих цивилизацию элементов цементирует не какая-то одна "Большая Идея", пронизывающая собой все (которая может быть представлена во множестве этнических, культурных, языковых вариантов), а само взаимодействие разнородных начал выступает в качестве а
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.