научная статья по теме СТРАТЕГИИ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ В ДЕКОНСТРУКЦИИ И МАДХЬЯМИКЕ-ПРАСАНГИКЕ Комплексное изучение отдельных стран и регионов

Текст научной статьи на тему «СТРАТЕГИИ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ В ДЕКОНСТРУКЦИИ И МАДХЬЯМИКЕ-ПРАСАНГИКЕ»

ФИЛОСОФИЯ И РЕЛИГИЯ

СТРАТЕГИИ ФИЛОСОФСКОГО МЫШЛЕНИЯ В ДЕКОНСТРУКЦИИ И МАДХЬЯМИКЕ-ПРАСАНГИКЕ

© 2015 С. М. МАЛКИНА

В статье осуществлено компаративистское исследование философских стратегий современной деконструкции и одного из направлений буддийской философии -мадхьямики-прасангики. Автор выявляет сходства и различия в позициях Ж. Деррида и Нагарджуны как наиболее значимых фигур в этих школах философии. В качестве общих подходов выделены стратегическая критика языка, стратегия демонтажа бинарных оппозиций, стратегия философского негативизма и избегание позитивных тезисов и стратегия самодеконструкции. Также выявлены расхождения этих двух "философий на пределе ".

Ключевые слова: деконструкция, буддийская философия, онтология, мадхьямика-прасангика, Деррида, Нагарджуна.

В 1974 г. группа интеллектуалов, связанная с журналом "Tel Quel", совершила путешествие в Китай, которое оставило у Р. Барта и Ю. Кристевой впечатление взлома привычного семиотического поля: «Мне кажется, что одна из главных функций - если не самая главная - китайской Революции сегодня состоит в том, чтобы внести разрыв ("существуют другие") в наши универсализирующие концепции человека и истории», -писала Кристева [Цит. по: Гаспаров, 1995, с. 64]. Однако на уровне философии западная и восточная философии далеко не всегда являются такими уж чуждыми друг другу.

Компаративистское сравнение западной и восточной философии - прежде всего выявление сходств как основание для демонстрации общечеловеческих позиций и закладывания основ для взаимопонимания. Но в случае с философской деконструкцией и мадхьямикой как направлением буддийской философии речь идет в первую очередь об общности стратегий онтологического мышления.

СТРАТЕГИЧЕСКАЯ КРИТИКА ЯЗЫКА

Общей стратегией для деконструкции и философии мадхьямики является критика языка философии. Эта стратегия важна не только тем, что в результате выявляется возможность философствования вообще (ведь философия функционирует прежде всего в дискурсивном пространстве), но и тем, что она ставит вопрос о самодеконструкции (ведь и деконструкторы пользуются языком и производят дискурс, который можно рассматривать в качестве философского). Принципиально то, что критика языка философии для обоих дискурсов не столько несет содержательную нагрузку (когда что-либо пытаются доказать или выстроить собственную систему языка), сколько является стратегией разворачивания философского дискурса.

В случае с философией Деррида мы находимся в своеобразном критико-герменев-тическом круге: критикуя метафизические термины, философы обречены ими поль-

зоваться и тем самым снова и снова воспроизводить всю метафизику: "Поскольку... эти понятия не являются простыми элементами или атомами, а включаются в определенную синтаксическую связь и в определенную систему, то любое частное заимствование ведет за собой всю метафизику" [Деррида, 2000(2), с. 450]. Однако полностью отбросить эти понятия мы не можем: дело не в замене одних слов другими, "неметафизическими", а в деконструкции логоцентризма, лежащего в основе любой метафизики. Поэтому Деррида считает, что для того, ".чтобы поколебать метафизику, нет никакого смысла (курсив Деррида. - С.М.) обходиться без понятий метафизики; мы не располагаем таким языком (таким синтаксисом и лексикой), который был бы чужим для этой истории" [Деррида, 2000(2), с. 448].

В работе "Структура, знак и игра в дискурсе гуманитарных наук" Деррида выделяет два пути, которыми можно осуществлять критику метафизических понятий: заняться систематическим и строгим допросом истории этих понятий или сохранить, повсеместно указывая на ограниченность, все прежние понятия в качестве инструментов, которые еще могут пригодиться. В этом случае метафизические понятия как бы находятся под знаком вычеркивания, т.е. не обладают каким бы то ни было абсолютным значением: "Отныне этим инструментам более не придается какого бы то ни было достоинства истины, какого бы то ни было строгого значения; при случае их можно будет и бросить, если другие инструменты вдруг покажутся более удобными" [Деррида, 2000(2), с. 453-454]. Этот примененный в сфере философии инструментализм формирует антиметафизическую методологию, где полагается возможным "отдалить метод от истины (курсив Деррида. - С.М.), отдалить инструментарий от метода и от тех объективных значений, на раскрытие которых этот метод направлен" [Деррида, 2000(2), с. 454].

Стратегии деконструкции и мадхьямики в данном случае идентичны, ведь для буддизма и философия, и язык выступают в качестве инструмента, метода (ирауа), а не внезнаковой абсолютной истины (paramаrtha-satya). Поскольку язык основан на конструирующем мышлении, опирающемся на различия и дихотомии, он не может выразить недвойственную реальность, философия же, представляя собой дискурсивную практику, тем самым заведомо не может претендовать на абсолютную истину. А приближение к истине осуществляется с помощью косвенных средств, реализующих относительную истину, и философия как раз и является таким средством, через отсечение ложных воззрений подготавливающим ум к йогической практике.

Деррида критикует традиционное представление о знаке. Он демонстрирует, что означающее и означаемое в знаке не совпадают; означаемое никогда не присутствует, никогда не наличествует в означающем, более того, между ними всегда есть временной разрыв: означающее всегда предшествует означаемому. Поэтому знак не означает ничего, точнее, не имеет стабильного значения, оно всегда откладывается в будущее и зависит от игры означающих, от контекста.

Философы мадхьямики также выступают против буддийского эссенциализма с точки зрения критики теории языка, демонстрируя условность слов и отсутствие их "внутренней сущности", сущностных свойств (svalaksana). Например, главный представитель философии мадхьямики - Нагарджуна - отрицает как тождество, так и различие обозначения и обозначаемого:

«Если бы у обоих - обозначения и обозначаемого - было тождество, тогда что есть обозначение, то же самое есть и обозначаемое. Если бы было возможно такое тождество, то, произнося слово "огонь", обжигался бы рот, но этого не происходит. Далее. Здесь [в этом мире] всеми способами словоупотребление устанавливается благодаря различию между деятелем и деянием, поэтому они оба нетождественны. Следовательно, обозначение - это одно, а обозначаемое - это другое; здесь должно быть различие. Но в силу отсутствия причинной связи у этих двух это не представляется возможным. Обозначаемое существует только вместе с обозначением» ("Мула-мадхьямака карика", вводные строфы) [Андросов, 2006, с. 224].

Если Деррида говорит о контекстуальности значения ("контекст не может быть проанализирован исчерпывающим образом; контекст открыт, потому что 'он движется' [ça vient], потому что всегда есть чему появляться [il y a de l'avenir]. Мы должны принять понятие ненасыщаемого контекста и принять в расчет как сам контекст, так и его открытую структуру, его незамкнутость, если мы собираемся принимать решения и поставить на кон - или отдать в качестве залога - не зная, не будучи уверенными, что это будет оправдано, что будет победа и т.д." [Derrida, Ferraris, 2001, p. 13]), то комментатор Нагарджуны Чандракирти говорит о том, что "любое их [слов] значение приобретается в процессе взаимозависимости (parasparäpeksä siddhih), где значение одного слова зависит от сети уже использованных до того" [Eckel, 1978, p. 335].

Таким образом, и Деррида, и философы-мадхьямики деконструируют понятие знака, построенное на оппозиции означающего и означаемого через показ их взаимозависимости. Это закладывает основу для деконструкции любых онто-теологий, поскольку они базируются на строгой бинарной оппозиции, где один элемент претендует на полноту онтологического присутствия, а другой воплощает отсутствие. Буддийская пустотность и différance деконструктивизма демонстрируют двойной жест различия-отождествления причины и следствия, знака и референта и т.д., что устраняет возможность любой иерархии и эссенциализма.

Нагарджуна говорит о взаимозависимом возникновении как на онтологическом уровне, так и в отношении дискурса. «Если бы строго устанавливалось обозначение и обозначаемое, то так же строго бы устанавливались и понятия "прекращение" и прочие. Но это неприемлемо. Почему же? Потому что тогда обозначение и обозначаемое устанавливались бы либо как тождественность, либо как нетождественность. Но эти два суждения неприемлемы» ("Мула-мадхьямака карика", вводные строфы) [Андросов, 2006, с. 224]. С подобным положением дел мы встречаемся как в деконструкции, так и вообще в постструктуралистских концепциях знака, начиная с концепции "плавающего означающего" Ж. Лакана.

Одним из принципиальных пунктов возможного расхождения деконструкции и философии мадхьямики является "объект" деконструирования. И в том, и в другом случае в деконструктивистских практиках участвует язык, и именно понятийный аппарат традиционной философии и подлежит деконструированию. Но для Деррида "внетекстовой реальности вообще не существует" [Деррида, 2000(1), с. 313], поэтому вся работа заключена в языке, в то время как для мадхьямики именно эта позиция сведения мира к тому, что позволяет увидеть в нем язык, и нуждается в деконструкции. Это находит отражение прежде всего в том, что философия для буддизма является лишь временным средством на пути к истине, но не в коем случае не топосом истины. Поэтому реальность как она есть постижима прежде всего йогической интуицией, а не языковыми логическими цепочками.

При этом необходимо отметить, что деконструкция языка ни в коем случае не подразумевает отказ от него. Нагарджуна с помощью своей деконструктивистской диалектики показывает, что понятия метафизики пусты, однако ими вполне можно пользоваться. Пустота здесь означает понимание взаимозависимого, несамосущего характера существования этих понятий.

Язык репрезентирует реальность, плавающее означающее скользит по поверхности, являясь пустым от трансцендентного означаемого. Однако, как и в случае с плавающим означающим, языковая пустота не является бессмысленн

Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.

Показать целиком