РЕЛИГИЯ И ОБЩЕСТВО
СУФИЗМ И СУФИИ В НИЖНЕМ ПОВОЛЖЬЕ
© 2008 А. В. СЫЗРАЕОВ
В России и на сопредельных территориях отечественное востоковедение накопило к настоящему времени определенный опыт в изучении суфизма (араб. ат-тасаввуф), в основном на среднеазиатских и кавказских материалах [Аликберов, 2003; Демидов, 1978; Ислам на территории бывшей Российской империи..., т. 1,2006; Кныш, 2004; Подвижники ислама: Культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе., 2003; Позднее, 1886; Снесарев, 1983 и др.]. Эта работа представляет собой первую попытку проанализировать историю мусульманского мистицизма в Нижнем Поволжье - российском регионе, в котором мусульмане являются самой многочисленной (после христианства) конфессией. Суфизм сыграл значительную роль в распространении ислама в Нижнем Поволжье и был одной из форм бытования мусульманской религии в этом регионе, веками переплетаясь с народными верованиями.
I
Среднеазиатские суфийские братства (турук, ед.ч. тарика, или тарикат - араб. "[мистический] путь [богопознания]") йасавийа и кубравийа приняли самое активное участие в распространении ислама в Золотой Орде, или Улусе Джучи, столичным регионом которого было Еижнее Поволжье [Васильев, 2003, с. 19-24; Малов, Малышев, Ракушин, 1998, с. 111-112; Сибгатуллина, 1995, с. 84-86]. Еасколько влиятельны были суфии в государстве Джучидов с самого начала его существования, можно судить по многочисленным источникам. Так, ряд арабских и персидских авторов сообщают, что золотоордынский хан Берке (1258-1266) принял ислам под руководством известного кубравийского шейха Сайф ад-Дина ал-Бахарзи (ум. 1260/1261) - ученика основателя братства Еаджм ад-Дина ал-Кубра (1145-1221) [Сборник материалов., 1884, с. 235, 379, 507; Сборник материалов., 1941, с. 205; Джандосова, 2006, с. 169; Акимушкин, 2006, с. 220]. Анонимное сочинение XV в. "Шаджарат ал-атрак" ("Родословное древо тюрков") утверждает, что хан Узбек (1312-1342), при котором Золотая Орда приняла ислам, также перешел в мусульманство под руководством йасавийского шейха Саййид-ата (ум. 1291/1292 или 1310/1311), который был учеником йасавийского шейха Занги-ата [Сборник материалов., 1941, с. 206; Абашин, 2006, с. 152]. Интересно, что об этом же рассказывают легенды хорезмских узбеков [Снесарев, 1983, с. 167]. Источники упоминают и других суфийских шейхов при дворе Узбека, в частности Еуман ад-Дина ал-Хваризми [Сборник материалов., 1884, с. 307, 523]. Эти духовные авторитеты имели большое влияние на правителей Золотой Орды.
Арабо-персидские источники также фиксируют существование в Золотой Орде суфийских обителей - ханака. Крупные ханаки имели в феодальной собственности большие земельные наделы с прикрепленными к ним зависимыми крестьянами и рабами. Многие пользовались покровительством и защитой ханов. Арабский путешественник Шамс ад-Дин Абу Абдаллах Мухаммад б. Баттута (1304-1377), путешествуя по Золотой Орде, останавливался в некоторых из них [Сборник материалов., 1884, с. 280, 287]. Известны ханаки и по археологическим источникам. Так, по мнению Г.А. Фёдо-
рова-Давыдова, одна из них была раскопана на территории Селитренного городища (Фёдоров-Давыдов, 1994, с. 69).
Суфийские миссионеры являлись наиболее активными распространителями ислама среди тюркских кочевников евразийских степей, в том числе и тюркского населения Золотой Орды и Астраханского ханства1. Для облегчения исламизации последних суфии нередко включали в комплекс своего вероучения самые разнообразные доисламские верования и обряды кочевников. Поэтому ислам в суфийской форме был более жизнеспособен в степи, чем "ортодоксальный" ислам. С одной стороны, суфизм и облегчил исламизацию кочевников, с другой - сделал ее поверхностной и неравномерной. Тюрко-мусульманские народы Нижнего Поволжья вплоть до начала XXI в. сохранили доисламские по происхождению верования и обряды.
Именно с суфизмом, на наш взгляд, было связано формирование на Нижней Волге в эпоху Золотой Орды (ХШ-ХУ вв.) и Астраханского ханства (ХУ-ХУГ вв.) культа мусульманских святых (среди которых было немало суфиев) и их могил.
II
Крупнейшие суфийские авторитеты (шейхи/муршиды, иначе: пиры, ишаны), прославившиеся своим благочестием, глубокими познаниями и религиозными подвигами, считались людьми, способными творить "чудеса" (араб. карамат), носителями "божественной благодати" (араб. барака), которая через них (или через посещение их могил) может быть ниспослана обычным верующим. Считалось, что суфии находятся в непосредственном контакте с Аллахом, могут выступать в качестве посредников между ним и простыми людьми; их почитали как покровителей различных ремесел и профессий. В силу своей близости к народу, веротерпимости, аскетического образа жизни суфии часто пользовались гораздо большим авторитетом, чем представители "официального" ислама.
Многие из суфиев, способствовавших распространению ислама в Золотой Орде, при жизни или после смерти почитались в качестве святых, а места их захоронений становились объектами культа. Так, в частности, до сих пор башкирами почитается мавзолей-ма-зар (возведенный по приказу золотоордынского хана Джанибека) туркменского шейха Ху-сайн-бека из братства йасавийа, который в XIV в. проповедовал ислам среди башкирских племен [Малов, Малышев, Ракушин, 1998, с. 114-115; Юнусова, 1994, с. 75].
Почитание святых могил суфийских шейхов сохранялось и в постзолотоордынских государственных образованиях (Казанском ханстве, Астраханском ханстве, Ногайской Орде и др.), а также после их падения. Известно, что в Казанском ханстве существовал культ могил святых Иш-Мухаммеда, Идриса, Касима и др. Все эти святые являлись суфийскими шейхами из братства йасавийа [Худяков, 1990, с. 198]. Османский автор Эвлия Челеби б. Дервиш (1611-1679/1683) в своем сочинении "Сийахат-намэ" ("Книга путешествия") описывает древние "почитаемые гробницы членов общины Мухаммеда и прочих пророков" в окрестностях развалин города Сарая, видимо сохранившиеся с золотоордынского времени и эпохи Астраханского ханства. Эти гробницы в его время почитались местным татарским населением, и сам он совершил к ним паломничество, пребывая в Нижнем Поволжье в 1666 г. [Эвлия Челеби, 1979, с. 140-142]2.
1 О суфийских шейхах в Астраханском ханстве см.: [Исхаков, 1997, с. 76-77]. Последний астраханский хан носил вполне суфийское имя Дервиш-Али б. Шейх-Хайдар.
2 Кстати, согласно сведениям Эвлии Челеби, часть "хешдеков" (собирательный для турецкого автора этноним, под которым в данном случае следует видеть, на наш взгляд, юртовских ногайских татар), живущих в окрестностях Астрахани, "приобщил к исламу Мехмед Бехари Салтык-бай, или, иначе, Сары Салтык-султан" [Эвлия Челеби, 1979, с. 133]. Сары Салтык известный суфийский шейх XIII в., деятельность которого связана в основном с Крымом и Добруджей. Он был одним из учеников-муридое Хаджжи Бек-таша - основателя братства бекташиййа. Его называл своим наставником знаменитый турецкий поэт-суфий Юнус Эмре (1240-1320). См.: [Зайцев, 2004, с. 186-187].
На территории Астраханской области археологами раскопан ряд золотоордынских мавзолеев, в частности на Селитренном городище в Харабалинском районе (остатки столицы Золотой Орды - г. Сарай, или Сарай ал-Махруса) [Степи Евразии..., 1981, с. 233; Фёдоров-Давыдов, 1994, с. 26], у пос. Комсомольский в Харабалинском районе [Павленко, 2001, с. 74-76] и др. Естественно, сложно сказать, какие из них являлись могилами святых и объектами культа. Скорее всего это были гробницы знати или богатых людей. Археолог Ю.А. Павленко связывает мавзолей у пос. Комсомольский с суфийской завийей - обителью дервишей, возникшей около могилы суфийского святого [Павленко, 2001, с. 76]. Однако другой астраханский археолог, Д.В. Васильев, более аргументированно утверждает, что в данном мавзолее захоронены представители высшей золотоордынской знати, но никак не суфийские авторитеты. По его мнению, этот археологический памятник не имеет никакого отношения к распространению суфизма в Нижнем Поволжье, а лишь иллюстрирует начальный этап мусульманизации верхушки общества Золотой Орды [Васильев, 2003, с. 116]. Возможно, некоторые мавзолеи Селитренного городища, если верить сообщению Э. Челеби, являются захоронениями суфийских святых.
Большинство золотоордынских почитаемых мавзолеев к настоящему времени забыто, хотя сохранились сведения, что развалины одного из них на территории Селитренного городища под названием Джигит-хаджи почитались ногайцами и татарами в XVIII в. [Татищев, 1990, с. 284; Исторические путешествия., 1936, с. 224].
В течение второй половины XVI - XIX в. почитание нижневолжских святых могил было воспринято юртовскими ногайскими татарами, татарами-переселенцами (казанскими и мишарскими), туркменами, ногайцами-карагашами и казахами. Во многом это восприятие было облегчено тем, что ислам у этих народов был идентичен тому исламу, который исповедовало тюркоязычное население Нижнего Поволжья в XIV-XVI вв. Это был суннизм ханафитского толка, достаточно "либерального" для инкорпорирования доисламских верований и обрядов кочевников. Естественно, что культ святых и их могил переосмысливался новыми тюркскими мигрантами. Старые святилища забывались, но сохранялось главное - традиция культа, а потому он пополнялся почитанием святых могил новых народов. Ныне существующие могилы святых, которые в Астраханском крае носят название аулья, или авлия, эвлия (от араб. аулийа, ед.ч. вали - "святой", "находящийся под покровительством [Аллаха]", "близкий, друг [Аллаха]"), в основном возникли относительно недавно (XVIII-XX вв.), за исключением некоторых культовых объектов предположительно более раннего времени. Таким образом, культ мусульманских святых и их могил в Астраханской области имеет, на наш взгляд, древние истоки и сложился в эпоху средневековья во многом благодаря суфизму.
Одним из самых древних суфийских святых Астраханской области является Абду-рахман Тукли-баба Шашлы-адже (букв. с тюрк. "волосатый старец-хаджи"). Этот святой достаточно хорошо известен в тюрко-кыпчакской этнокультурной среде. В героическом эпосе ногайцев, казах
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.