Д. Юм и философия культуры
В. Н. ПОРУС
Наследие Д. Юма в статье рассматривается как соответствующая его времени философия культуры, положившая начало поворота от "классической модели" культуры к "неклассической". Современная "неклассическая" философия культуры обращается к идеям Юма об иллюзорности "Я", к его "моральной философии", "философии религии", к его критике методологического применения понятия причинности как к своим истокам.
David Hume's heritage is considered as philosophy of culture, corresponding to the time of its writing, which marked the beginning of a turn from "classical" model of culture to "nonclassical" one. Today's nonclassical philosophy of culture addresses itself to Hume's ideas of illusiveness of a "Self", to his "moral philosophy", "philosophy of religion", and to his critic of methodological use of a concept of causality, viewing them as its background.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Д. Юм, классическая модель культуры, неклассическая модель культуры, философия морали, философия религии, причинность, наука, личность.
KEY WORDS: D. Hume, classical model of culture, nonclassical model of culture, moral philosophy, philosophy of religion, causality, science, personality.
"Классическая модель культуры" - возможно, главная примета европейской мысли XVIII-XIX вв. "В соответствии с этой моделью культура понимается как область существования человека в качестве свободного, исторически развивающегося и разумного существа. В обобщенном виде её можно определить как развитие человека в качестве разумного существа, или ещё короче, как развитие разума <...>. В форме науки, морали и искусства культура имеет своим порождающим принципом один и тот же разум, дающий каждой из них свои законы. Признание разумного единства всех формообразований культуры и составляет суть её классического понимания" [Межуев 2006, 71].
На чем стоит это признание? На том, что для Нового времени разум - это самостоятельно развивающаяся, неотъемлемая от природы человека способность, благодаря которой претензии последнего на обладание истиной становятся всё весомее, будучи поддержаны успехами науки. А эти успехи так грандиозны, что все другие культурные формы (каждая по-своему) выстраиваются в кильватере науки, пытаясь перенять у неё оптимистическую активность доказательности, логичности и обращенности к опыту как единственно надежных источников знания, а значит, и основанного на нём действия.
© Порус В.Н., 2012 г.
Так, или почти так, заявляет о своих основаниях "классическая модель культуры". Но сталкиваясь с реальностью, она встречается с трудностями, которые заставляют отнестись к этим основаниям критически.
Прежде всего легитимен ли разум в роли законодателя культуры? Если это не "сверхнатуральный" Разум, его основания - в природе (прежде всего - в природе человека). Где же еще им быть? Но выяснить эти основания может только исследование природы. Вдохновившись успехами науки, можно доверить ей выяснение оснований разума. Получается парадоксальная задача: науке поручено рационально исследовать природу рациональности. Напомню: с подобной задачей встретился И. Ньютон, когда ему пришлось объяснять, как наука совершает скачок от индуктивных обобщений к всеобщим законам природы. Методологическая максима Ньютона в том, что только природе следует задавать вопросы о смысле и причинах явлений. Но даст ли природа истинные ответы? В это следует верить. Конечно, это не слепая вера. Если вопросы правильно сформулировать и не блуждать на поводу у фантазий, но довериться опыту, поставить воображение на службу эксперименту, а также проявить настойчивость и терпение, добросовестность и сноровку, всё получится как нельзя лучше, и природа раскроет свои секреты, не злобясь за то, что её заставили это сделать. "Свойства тел постигаются не иначе как испытаниями; следовательно, за общие свойства надо принимать те, которые постоянно при опытах обнаруживаются и которые, как не подлежащие уменьшению, устранены быть не могут. Понятно, что в противность ряду опытов не следует измышлять на авось каких-либо бредней, не следует также уклоняться от сходственности в природе, ибо природа всегда и проста, и всегда с собой согласна" [Ньютон 1989, 503].
Поразительная мощь научного разума, по Ньютону, - следствие веры в познаваемость Божественного творения. Природа проста и согласна с самою собой именно потому, что она сотворена Высшим Разумом, которому чужды "коварство" и "обман", ибо они противоречат Его совершенству. Разумность (порядок, закономерность), обнаруживаемая в какой-то одной части (даже одной вещи) Мироздания, распространяется на весь Универсум. Эту разумность нельзя приравнивать слепой необходимости природы, ибо таковая была бы всюду и всегда одной и той же, а потому не могла бы произвести бесконечное многообразие вещей и их свойств, явлений и изменений. Поэтому: "Всякое разнообразие вещей, сотворенных по месту и времени, может происходить лишь от мысли и воли существа необходимо существующего" [Там же, 661].
Наука есть путь познания, ведущий от многообразия мира и его законов, каким это многообразие подчинено, к Богу, сущность которого непознаваема, но о Ком мы можем судить "по его качествам и свойствам и по мудрейшему и превосходнейшему строению вещей, и по конечным причинам, и восхищаемся по совершенству всего, почитаем же и поклоняемся по господству <...> Вот что можно сказать о Боге, рассуждение о котором, на основании совершающихся явлений, конечно, относится к предмету натуральной философии" [Там же]. Итак, мир разумен, поскольку в нём есть совершенная мысль и свободная благая воля Создателя1. Наука же рациональна, если она доверяет Божественному замыслу и пытается понять его.
Всё это так, но лишь до тех пор, пока научная методология сознаёт свою конечную зависимость от теологических предпосылок. Но когда эти предпосылки отвергаются или уходят в тень, вступает в силу парадокс обоснования. Чтобы разрешить этот парадокс, наука должна соединить универсальность суждений математического естествознания с экспериментом и наблюдением. Должна, но не может - пока не ясна природа научной рациональности.
"Детеологизированный" разум вынужден искать иных оснований своей легитимности в роли законодателя культуры. Здесь перед ним развилка: либо искать эти основания в самом себе, либо согласиться с тем, что законодательная функция препоручена ему культурой (и тогда Разум - не самодержец, а представитель культуры, имеющий власть постольку и до тех пор, пока ему делегируются соответствующие полномочия).
Такой разум не имеет вне- и сверхкультурного существования. Он не "трансценден-тен" культуре, а "имманентен" ей. Культура есть система ценностей, служащих предель-
ными ("горизонтными") ориентирами мысли и действия людей. Рациональность - элемент этой системы. Поскольку она (в её ценностном статусе) культурно обусловлена, преобладание её в культуре не является априорным. Если в силу каких-то исторических условий оно имеет место, то удерживается только благодаря "компромиссу ценностей": действительность разумна в той мере, в какой разум считается с действительностью. Так могла бы быть прочитана гегелевская формула, если от неё отсечь теолого-метафизи-ческую посылку. Отсюда следует, что идея самодостаточности разума, по сути, оппозиционна: когда разум пытаются подчинить религиозному чувству или жизненным "порывам", беспредельной игре воображения или иррациональной интуиции, стихийной игре обстоятельств или власти сверхъестественных сил, он выставляет против этих попыток "напряжённый принцип" (Гегель) своей независимости и суверенности. Но разуму достаточно мудрости, чтобы понимать: культурные формы столь же необходимы для него, сколь он сам для них.
Однако взаимополагание рациональности и культурных форм - не идиллическое согласие. Они не могут друг без друга, но сойдясь, то и дело вступают в конфликты. Правда, разумно было бы улаживать такие конфликты полюбовно, но это удаётся не всегда. Ссылки на Абсолют с его бесконечной перспективой саморазвития мало кого убеждают сейчас, но не слишком убеждали и тогда, когда "классическая модель культуры" ещё длила свое становление. И потому рационализм вынужден признать, что его превалирование в культуре зиждется на культивируемой вере в могущество разума. Эта вера укрепляется, пока разум успешен (скажем, найдя своё воплощение в науке, умножает знания и их практическую значимость). Но как только обнаруживается, что рационализм не гарантирует "компенсации" за ограничение свободы: безопасности и комфорта, осмысленности жизненных устремлений, чувства счастья - индивидуалистическое бунтарство выплёскивается за рамки эксцессов и заливает культурное пространство. Прежде других эродируют и девальвируются те культурные формы, которые теснее связаны с рациональностью.
"Классическая модель культуры" носит в себе противоречие, которое не "ведёт вперёд" (как выражался Гегель), а разрушает её изнутри. Философия Дэвида Юма - свидетельство того, как этот процесс инициировался в сфере мысли, чтобы затем выйти в мир вещественных отношений и событий.
* * *
Был ли Дэвид Юм сторонником или критиком классической модели? Этот вопрос не отвести тем, что в работах Юма нет указаний на сознательную разработку модели культуры. Явно такая задача могла быть поставлена лишь после того, как философия культуры в конце XIX в. оформилась в отдельную область исследований. Но, по сути, всё творчество шотландского мыслителя - от "Трактата о человеческой природе" (1739) до "Диалогов о естественной религии" (1751) - есть исследование культуры в названном выше смысле и, вообще говоря, философия культуры. И это философия, отличающаяся от классики XVII в., а потому её можно назвать началом поворота к неклассическим моделям культуры.
В чем суть отличия? Прежде всего Юм низводит Разум с пьедестала, на какой он был возведён прежними рационалистами. Под пристальным, весёлым, но трезвым взглядом вольнодумца этот пьедестал на поверку оказывается... ходулями, пародирующими теологическую возвышенность суждений о величии Разума. Это часто интерпретируют так: Юм пр
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.