ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Давид Юм и Густав Шпет: проблема эмпиризма
*
в историческом познании
Т. Г. ЩЕДРИНА, Б. И. ПРУЖИНИН
В свете сегодняшнего состояния философии науки авторы предпринимают попытку представить гносеологические идеи Д. Юма в контексте его исторических исследований, опираясь на традицию культурно-исторической эпистемологии в России, восходящую к "исторической философии" Г.Г. Шпета и к его концепции "внутренней формы слова".
In the light of today's state of philosophy of science various authors try to represent gnoseological ideas of D. Hume in the context of his historical researches, basing on the tradition of culture-historical epistemology in Russia, originating from the "historical philosophy" of G.G. Shpet and his concept of "inner form of the word".
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Д. Юм, Г.Г. Шпет, скептицизм, эмпиризм, гносеология, историческое знание, культурно-историческая эпистемология, внутренняя форма слова.
KEY WORDS: D. Hume, G.G. Shpet, skepticism, empiricism, gnoseology, historical knowledge, culture-historical epistemology, internal form of the word.
В философских исследованиях Густава Шпета идеи Давида Юма занимают особое место. С Юмом связаны и первый его философский успех1, и первый опыт философского преподавания в Московском университете2, и одна из первых опубликованных критических рецензий [Шпет 1903, 88-91; Шпет 2010в, 21-26]. Как вспоминал Андрей Белый, юмов-ский скептицизм стал своего рода визитной карточкой Шпета в московских философских диспутах того времени: он "в юмовском скептицизме, как в кресле, уселся с удобством" [Белый 1990, 273], и притом утверждал, что "Юма не поняли" [Там же, 275]. Ниже мы попытаемся обосновать, что последняя, мимоходом брошенная Г. Шпетом и подмеченная наблюдательным А. Белым, фраза на самом деле свидетельствует о многом.
В своих ранних работах Шпет рассматривает гносеологические идеи Юма в контексте традиционной теоретико-познавательной проблематики. Еще будучи студентом и посещая занятия Психологической семинарии Г.И. Челпанова, Шпет сделал сообщения по
* Работа выполнена при финансовой поддержке гранта РГНФ. Проект № 11-03-00011а "Методологические стратегии культурно-исторического подхода в социально-гуманитарных науках: интерпретация, конвенция, перевод".
© Щедрина Т.Г., Пружинин Б.И., 2012 г.
темам: "Юм против рационализма", "Причинное суждение Юма", "Вопрос о необходимой связи у Юма" - все три в осеннем семестре 1903-1904 гг. (см.: [Отчет 1907, 8]). Казалось бы, если судить только по названиям, в Юме Шпета интересовали прежде всего общегносеологические идеи. Но уже в то время проблема причинности, выбранная для анализа идей Юма и Канта, волновала Шпета не столько как проблема общеэпистемологическая (что обозначало бы интерес прежде всего к методологической тематике естествознания), сколько как философско-методологическая проблема обоснования знания в историко-гуманитарных науках (см.: [Шпет 2010б, 34-51]). Именно в контексте этого интереса становится понятным особый вектор методологических поисков Шпета. В его рецензии 1903 г. на русский перевод Юмова "Исследования человеческого разумения" мы находим следующее рассуждение: "Чуждый узкого доктринерства и скучного морализирования, Юм действительно овладевает умом и настроением читателя и невольно зарождает в его уме тот скептический критицизм, который одинаково хорошо предохраняет как от излишнего увлечения метафизическими туманами, так и от слепой преданности пошлости здравого смысла" [Шпет 2010в, 21]. Если принять во внимание особую манеру Шпета выражать свои философские суждения, сказанное может означать, что Юм, с помощью своего скептицизма, пытается проложить путь между "рассудком", с одной стороны, и "чувственностью", с другой. Что, понятно, никак не соответствовало принятой трактовке Юма как последовательного эмпириста. Общую эпистемологию того времени традиционная трактовка юмовских идей устраивала вполне. А вот для попыток рефлексивно осмыслить проблемы историко-гуманитарного познания, с их наметившимся обращением к "критике исторического разума"3 и к "проблеме образования исторических понятий" [Шпет 2010а, 54], в самую пору была шпетовская расширительная трактовка скептицизма Юма как "скептического критицизма"4.
Разработка "исторической философии" - так определял смысл своей философской деятельности Г.Г. Шпет (см.: [Шпет 2005б, 196]). Он противопоставлял ее и метафизическому рационализму, и позитивизму. По мнению Шпета, в историческом познании мы идем от чувственной действительности как загадки к идеальной основе ее, разрешая эту загадку через осмысление действительности, через усмотрение разума, в самой действительности реализованного и воплощенного. Внешне это напоминает гегелевскую установку (см. об этом: [Щедрина 2010, 588-597]). Однако для Шпета важнее всего то, что путь познания - проблема. Причем проблема не универсально-философская, гносеолого-онтологическая, неотличимая от проблемы логического обоснования, но проблема, получающая экзистенциально-личностное измерение, проблема понимания: «Если понимание есть путь постижения духа, то одинаково и на одном уровне для философии становятся вопросы о реальности "внешнего мира", и реальности "чужой личности", и реальности "меня самого". В конечном итоге, - и следовательно, для исследования с самого начала, - это одна проблема: проблема духовной исторической реальности» (см.: [Шпет 2005а, 414-415]).
Разрабатывая этот вектор философско-методологической проблематики и последовательно отыскивая путь исторического познания между "рассудком" и "чувственностью", Шпет вновь возвращается к Юму в "Истории как проблеме логики. Ч. I" (1916). Но теперь он уже вполне целенаправленно расширяет контекст рассмотрения юмовского скептицизма и эмпиризма и ставит перед собой вопрос о необходимости их переосмысления. Он подчеркивает: «Английская философия прошла весь логический круг, который предначертывается внутренним смыслом эмпиризма как философского мировоззрения, и в этом отношении она действительно попадает в конфликт с "историей", поскольку действительность объекта последней идет прямо против феноменалистических схем» [Шпет 2002, 119]. Именно этот «конфликт с "историей"» и привлек тогда внимание Шпета. А мы полагаем, что и до наших дней проблема не потеряла своей актуальности и анализ ее представляет особый интерес для современной эпистемологии и философии науки.
Оценивая уже вполне сложившуюся к началу прошлого столетия историко-философскую традицию, в рамках которой гносеологические воззрения Давида Юма исчерпывались их общей интерпретацией в терминах "скептицизма" и "эмпиризма", Шпет, как уже
отмечалось, утверждал: "Юма не поняли". Но именно так - "не понятыми" - эти воззрения и реконструируются в дальнейшей линии развития гносеологии, ведущей, через противопоставление юмовского эмпиризма рационализму, к И. Канту, а затем, через противостояние неокантианству, к позитивистской философии науки и далее, к нынешней, постпозитивистской. Последнее замечание может показаться неточным. В работах, так сказать, "основоположников" постпозитивистской философии науки отсылки к Юму встречаются крайне редко. А когда встречаются, то юмовский скептицизм (именно в качестве особого методологического инструмента познания), подвергается довольно жесткой критике5. Дело, однако, в том, что специальные ссылки на классическую историко-философскую традицию выглядят здесь неуместными - скептицизм и эмпиризм, по сути, "растворены" и трансформированы в сегодняшнем стиле мышления философов науки. Юмовские общегносеологические идеи просто пронизывают "здравый смысл" современной философии науки: из опыта невозможно извлечь ничего, кроме мнения; эмпирические основания научного знания, как и его теоретическое содержание, обусловлены обстоятельствами. Сегодня, правда, господствует представление, что научное знание определяется социокультурными обстоятельствами. Это, конечно, отличает идею "конструирования" как основы познания в нынешней социологистической философии науки от юмовского психологистического "привыкания". Но суть дела от этого не меняется. Шпетовская же трактовка юмовских скептицизма и эмпиризма, на наш взгляд, значительно содержательнее и перспективнее для понимания этих важнейших инструментов познания - она открывает для современной философии науки иные горизонты и прежде всего в понимании природы исторического.
Современная философия науки, "впитавшая" в себя традиционно понятые юмовские эмпиризм и скептицизм, сложилась в движении от логического эмпиризма к постпозитивизму. Это был путь отрицания позитивизма. Позитивистская философия науки рассматривала "опыт" ("эмпирические данные") и "логику" (рациональные теоретические конструкции) как базовые составляющие познания, позволяющие ученому достичь знания внутри научно-познавательной деятельности, внутри собственно познания - проблемой является лишь соотнесение этих элементов. На отрицании самой идеи самодостаточности научного познания и строятся постпозитивистские концепции знания, акцентирующие роль принципиально внешних (по сути, социальных, и притом случайно изменчивых по отношению к формированию знания) детерминант. Разрушая узкий схематизм позитивистского понимания познания, постпозитивизм противопоставил ему столь же узко понятую идею истории, заменив внутреннюю "логику" движения научного познания внешней изменчивостью.
В совершенно иной эпистемологической перспективе представил эмпиризм и скептицизм Юма Шпет. Изначальная направленность Шпета на методологическую проблематику исторического познания не позволила ему игнорировать обращенность юмовских гносеологических идей к истории. И в этом обращении, расширяющем контекст их понимания, он обнаруживал новые возможности для трактовки методологической роли эмпиризма и скептицизма Давида Юма6. Переосмысление юмовских идей было для Шпета одним из важнейших направлений его работы, в ходе которой формировалась его концепция истории как знаково-символической реальности - того, что образует сферу осмысленного человеческого бытия, внутре
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.