ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
2013 • № 5
МЕТОДОЛОГИЯ
И.Н. ИОНОВ
Глобальная история и изучение прошлого России
Статья 3*
В статье продолжается изучение проблем глобальной истории и их роли в понимании истории России [Ионов, 2011; 2012]. Анализируется роль в становлении глобальной истории вызовов-и-ответов ее различных направлений. Изучается диалогический потенциал цивилиза-ционной теории, роль представлений о боваризме для понимания зависимых форм цивилизаци-онного сознания. Показана диалогическая структура глобальной истории и глобальной истории рабочих.
Ключевые слова: глобальная история, глобальная история рабочих, перекрестная история, теория цивилизаций, цивилизационное сознание, боваризм, вызов-и-ответ, диалог.
In article proceeds studying problems of global history and its role in understanding history of Russia [Ионов, 2011; 2012]. The role in formation of global history of challenges-and responses of its various directions is analyzed. Dialogical potential of the civilization theory, role of idea of bovarism for understanding dependent forms of civilization consciousness is studied. The dialogical structure of global history and global labour history is shown.
Keywords: global history, global labour history, entangled history, theory of civilizations, civilization consciousness, bovarism, challenge-and-response, dialogue.
Существенная особенность глобальной истории - ее трансграничный и диалоговый характер. Это дистанцирует ее от позитивистской истории, пытающейся выстроить некую парадигму (однозначный способ) познания, выделить научный подход при помощи фиксирования универсальных метафизических предпосылок [Ионов, 2011, с. 143]. Глобальная история не существует сама по себе как особая парадигма или сущность. Скорее ее надо воспринимать в контексте прагматического поворота как процесс реагирования на новые общественно-экономические и культурные процессы и попытки их осмысления. Ее важнейшее качество - рефлексивность, способность реагировать на разнообразные изменения познавательной ситуации как ее контекста, так и предмета
* Статья подготовлена при поддержке Российского фонда фундаментальных исследований (проект № 13-06-00301а).
И о нов Игорь Николаевич - кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института всеобщей истории РАН.
[Ионов, 2012, с. 138]. И это отчасти сближает глобальную и перекрестную истории и историю цивилизаций.
Пути такого сближения непросты. Недаром М. Вернер и Б. Циммерман негативно относятся к попыткам положить теорию цивилизаций в основу исторической компаративистики. Они правы, когда подчеркивают, что региональный, национально-государственный или цивилизационный масштабы сравнения не сводимы друг к другу, и указывают на неправомерность подхода, при котором "концепт цивилизации, сформировавшийся при определенных исторических условиях, пытаются утвердить в качестве общего базиса для сравнения". Они подчеркивают, что дело не спасает и введение в предпосылки анализа представления о поле возможных отклонений, так как это мешает достичь надежности полученных результатов, особенно в случае многостороннего сравнения [Вернер, Циммерман, 2007, с. 64-65].
Более того, сейчас можно говорить о "выгорании" центрированных (парадигмаль-ных) моделей цивилизации (см. подробнее [Ионов, 2012, с. 140]), о неспособности цивилизационного сознания дать позитивное описание собственной культуры в традиционных зонах его бытования. Так, галисиец Ф. Фернандес-Арместо в книге "Цивилизации" описывает себя и жителей "крайнего Запада Европы" - как "отребье человеческой истории". "Наши земли, - продолжает он, - выгребная яма, куда история отправляет свои отбросы" [Фернандес-Арместо, 2009, с. 453]. А. Пелипенко описывает российскую цивилизацию как "неправильную", "подобную компьютеру с криво установленными программами", который работает "так плохо и безобразно, что возникает вопрос: а стоило ли вообще...". Эта цивилизация превращает его "жизнь в неизбывное страдание" [Пелипенко, 2007, с. 48, 51]. Обобщая эти тенденции, американец Р. Осборн писал: "Самобичевание превратилось в навязчивое состояние... мы теперь приветствуем плохие новости заведомым согласием, видя в них подтверждение беспросветной картины зла, которое принесла в мир западная цивилизация" [Осборн, 2008, с. 26]. Это похоже на метафору голландского историка Ф. Анкерсмита, который описывает "тошнотворный опыт" осознания нашего собственного способа репрезентации мира как «"сырного колпака", сквозь который мы всегда видим мир» [Анкерсмит, 2007, с. 471].
Тем не менее у цивилизационной теории есть особенность, делающая ее диалогической и перекрестной по преимуществу. Речь идет о наследии А. Тойнби и Н. Элиаса. Не случайно, на мой взгляд, сходство базовой конструкции Тойнби "вызов-и-ответ" и формулы диалога М. Бубера-М. Бахтина-В.Библера, которую последний обозначил как "двойчатку". Сам философ имел в виду прежде всего взгляд на произведение с позиций автора и читателя, но важен и другой аспект. Библер описал "два типа теоретических понятий, которые... движутся по параллельным, несходящимся теоретическим линиям, могущим проецироваться друг на друга". Это имеет непосредственное отношение к проблеме цивилизаций. "Исходно различные и диалогизирующие между собой... логики есть ядра определенных форм культуры... - писал он, - Причем цивилизации существуют как культуры только в диалоге культур, в точке, в момент их взаимопорождения. Так, цивилизация Нового времени, о которой мы непосредственно ведем речь, актуализируется как культура на грани с культурой средних веков и с культурой XX века, в точках своего - извечного - начала и преображения" [Библер, 1991].
Это определение цивилизаций как диалога культур, сосредоточенность на их внутренней границе возвращает нас к идеям Э. Вульфа [Ионов, 2011, с. 140-141], но также и к идеям Тойнби. Речь идет о вызове как об импульсе для культурного роста, об основе смыслопорождения. Этот вызов для Запада Тойнби видел в позиции незападных стран. В послевоенный период он считал своей задачей "вырваться из привычной западной мыслительной установки", которая последовательно "остранялась" им в качестве "эксцентричной точки зрения". Его описание мировых проблем идет с транскультурной позиции. Картина мировой истории дается им в стратегии вслушивания в чужие голоса. Говоря об агрессивности Запада, он писал: "На вопрос западного исследователя об их отношении к Западу все, русские и мусульмане, индусы и китайцы... ответят одинаково... [что] Запад... это архиагрессор современной эпохи, и у каждого найдется свой при-
мер западной агрессии... русские напомнят... азиаты могут еще напомнить... потомки коренного населения Северной Америки скажут..." [Тойнби, 1996, с. 53, 157].
Нигде кроме теории цивилизаций, да еще глобальной истории этот момент вызова не виден так ярко. Глобальная история - ответ на теории и практику глобализации, а также на вызов постколониальной критики. Теория цивилизаций начала XXI в. в ее исторической и историко-социологической формах пытается ответить потеснившим ее теориям процесса цивилизации Элиаса, власти-знания М. Фуко, постколониальной критики Э. Саида [081еЛатте1, 2001; Ка17епв1ет, 2009; БроЪп, 2009]. Но если концепция Саида прямо направлена против теории цивилизаций, то теории Элиаса и Фуко являются ее вариантами, то есть вызов в данных случаях идет изнутри. Можно говорить, таким образом, о внутреннем диалоге и возможности внутреннего самообновления теории цивилизаций, о ее рефлексивности, которая так важна для проекта перекрестной истории.
Теория процесса цивилизации Элиаса как вызов традиционной теории цивилизации
Характеризуя цели своей работы, Элиас в 1936 г. подчеркивал, что он сознательно оставил в стороне традиционную теорию цивилизаций с ее классическими свойствами: универсализмом, телеологизмом, объективизмом, рационализмом. Важнейшим для него был не чисто познавательный, а скорее социально-экзистенциальный вызов. Он раньше многих почувствовал, что цивилизация "заставляет нас мучиться", что "с ней приходят какие-то коллизии". Теория цивилизации лишь идеологически оформляет это воздействие, которое имеет объективный характер [Элиас, 2001, т. 1, с. 54-55].
"Мне было важно не построить воздушный замок какой-то общей теории цивилизации, - писал он, - чтобы затем подвергнуть эту теорию проверке... а, скорее, найти на ограниченном участке следы утраченного процесса трансформации человеческого поведения, затем заняться отысканием причин и только в конце этого пути определить, какое значение все это имеет для теории. Если мне удалось создать хоть сколько-то прочный фундамент для дальнейшей работы в этом направлении, то можно считать реализованными все те задачи, на решение которых была нацелена моя книга". Поэтому важнейшим аспектом его метода был анализ локальных предпосылок универсализма цивилизационных представлений, субъективных предпосылок их объективизма, зыбкости оснований их телеологизма (как прогрессизма, так и циклизма), а также иррациональных, преимущественно эмоциональных оснований их рационализма [Элиас, 2001, т. 1, с. 54-55, 287].
Характер вызова, брошенного им теории цивилизации был не произвольным, а связанным с культурной традицией Германии в ее сравнении с традицией Франции [Элиас, 2001, т. 1, с. 57-108]. Если изъясняться в терминах лингвистики, он имел характер манифестации, "вербального самоутверждения", подчиненными по отношению к которому выступали денотация и сигнификация (описание и понятийное определение). Манифестация не обязательна в сциентистском дискурсе, но это важнейшая часть диалога, задача которого - не столько передача смысла, сколько стимулирование "адресата диалоговой реплики" к "продуцированию смысла, скоординированного со смыслом, замещенным данным высказыванием" (а также "референтной ситуацией") [Дергачева, 2009, с. 73, 77]. Речь идет о приглашении к возможности услышать говорящего и разделить его специфический опыт, расширив поле своего собственного опыта.
Элиас показывает связь идеи цивилизации с процессом становления европейског
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.