Идея бесконечного у Левинаса и Koâpe
А. В. ЯМПОЛЬСКАЯ
Тема бесконечного всегда была одной из ключевых тем философии; однако начало XX в. оказалось временем специфического интереса к этой теме. От парадоксов теории множеств до дискуссии между Хайдеггером и Кассирером - все ключевые философские проблемы эпохи в известном смысле представляют собой различные попытки ответа на вопрос о том, каким образом конечное может соотнестись с бесконечным, и может ли конечное существовать само по себе, без бесконечного. В настоящей работе мы хотели бы сравнить отношение к бесконечному у двух философов, для которых тема бесконечного является ключевой: у Левинаса и Койре.
И Койре, и Левинас включили слово "бесконечное" в названия своих программных работ, вышедших практически одновременно: "От замкнутого мира к бесконечной вселенной" была опубликована в 1958, а "Тотальность и бесконечное" - в 1961 г. Впрочем, принято считать, что бесконечная инаковость Другого у Левинаса никак не связана с открытием актуальной бесконечности в XVII в. и естественно-научными следствиями из этого открытия, которыми занимался Койре. Тем не менее, если взглянуть шире на наследие этих двух авторов и рассмотреть структуру соотношения между конечным и бесконечным, то проступит сходство. В данной работе мы хотим показать, каким образом прочтение Левинасом "Третьего Размышления" Декарта зависит от интерпретаций Декарта и Ансельма Александром Койре. Мы надеемся, что наш анализ примата бесконечного перед конечным у Левинаса и Койре позволит нам прояснить вопрос о "теологических предпосылках" философии Левинаса, и, в частности, вопрос о том, каким именно образом для Левинаса трансцендентность Другого оказывается обусловлена присутствием Бога в философском рассмотрении.
И Левинас, и Койре были непосредственными учениками Гуссерля, но верность обоих феноменологической традиции неоднократно подвергалась сомнению. Признавая свой долг перед Гуссерлем в известном письме к Шпигельбергу, Койре отнекивается от самого имени "феноменолога": дескать, Гуссерль бы меня феноменологом не назвал, а Гуссерлю было виднее, кто феноменолог, а кто нет. Действительно, Гуссерль отказался быть научным руководителем диссертации Койре, посвященной исследованию автореферентных высказываний1 ; в результате Койре уехал из Гёттинге-на в Париж, где занялся историей онтологического доказательства под руководством Франсуа Пикаве. В то же время Койре остался в прекрасных отношениях и с Гуссерлем, и со всем гёттингенским кружком, в особенности с Жаном Герингом и Эдит Штайн: в качестве почетного гостя Гуссерль присутствовал на защите Койре второй диссертации в 1929 г. ("doctorat d'état": первой диссертацией была книга 1922 г. о Де-
© Ямпольская А.В., 2009 г.
карте). Когда зашла речь о переводе на французский язык "Картезианских размышлений", Гуссерль обратился к Койре с просьбой: отредактировать перевод, выполненный совсем молодым в ту пору Левинасом2. Вопрос о философской, а не биографической принадлежности Койре к феноменологическому движению остается открытым3, но нам представляется, что тщательное прочтение его работ 20-х гг. должно позволить ответить на этот вопрос скорее положительно.
Хотя в наше время Койре известен прежде всего как эпистемолог и философ науки, для многих своих современников он был скорее авторитетом в области истории мистической и религиозной мысли. Малознакомые с ним люди предполагали, что он в той же мере причастен теософии, что и его герои4; однако из всего гёттингенского кружка (Пфендер, Райнах, Штайн, Конрад-Мартиус и Геринг) он был едва ли не единственным, кто не стал практикующим адептом какой-либо религии. В то же время нельзя не отметить его пристального внимания к мистике и богословию, особенно к проблеме мышления Бога: в свойственном каждой эпохе способе богословствования он видел глубокое сродство со способом научного постижения действительности: "Начиная с самых моих первых исследований, я был глубоко убежден в единстве человеческой мысли, особенно в ее высших формах; мне кажется невозможным разделить историю философской мысли и историю мысли религиозной, к которой философская мысль всегда обращается - будь то для того, чтобы ею вдохновиться или себя ей противопоставить"5.
Если же попытаться вычленить наиболее философскую (а не историческую) интуицию Койре, то ею окажется проблема не-негативности, та самая, которая занимала его старшего друга Адольфа Райнаха. Именно вопрос не о диалектическом, а об онтологическом статусе отрицания связывает воедино темы "противосмысла" (противоречивых, но не бессмысленных высказываний) и бесконечного (которое не может быть сведено к отрицанию конечного), которые являются для него особенно значимыми. Именно вопрос о том, как возможно мыслить то, что не является ни в собственном смысле постижимым, ни отрицанием постижимого, оказывается той проблемой, которую он решает и в работах, посвященных отдельным проблемам философии математики, и в работах об Ансельме, Декарте и, конечно, о Гегеле. Для Койре - скептика и агностика - мистика остается полноправным способом мышления потому, что ставит правильные вопросы. Потому-то для Койре Декарт, в первую очередь, богослов, более того, "мистический апологет"6 или "мистик-неоплатоник"7, а наиболее глубоким его достижением - как научным8, так и богословским - является установление перво-исходности бесконечного перед конечным.
В чем же Койре видит философский смысл математических достижений Декарта? Почему введение в рассмотрение актуальной бесконечности, которое с математической точки зрения сыграло столь важную роль, выходит за рамки сугубо научного прогресса? Койре пишет: "Декарт, превосходивший Кантора гениальностью и глубиной взглядов, не только смог установить легитимность актуальной бесконечности и показать невозможность заменить ее понятием неопределенного, но, к тому же, сделал ее основанием и принципом теории конечного"9.
Иначе говоря, именно бесконечное оказывается исходным понятием, через которое определяется конечное, а вовсе не наоборот. Можно выразить эту мысль словами Левинаса: "Идея совершенного и бесконечного не сводится к отрицанию несовершенного. Негативность не способна на трансцендентность"10' Однако дело не только в том, что "правильный" взгляд на вещи предполагает невозможность мыслить бесконечное исходя из конечного (трансцендентное исходя из имманентного). Оно даже не только в том, что понятие конечного оказывается логически зависимым от понятия бесконечного11, хотя принципиальная разница между финитистами и инфинитистами расположена именно здесь. Суть в том, что мы не можем мыслить конечное само по себе; мышление конечного должно предполагать мышление бесконечного (определение конечного числа уже подразумевает определение бесконечности множества чисел) - такова природа самого конечного.
Койре пишет, что "...наиболее выдающимся достижением Декарта-математика является признание непрерывности чисел; сопоставив дискретным числам прямые и расстояния, он ввел непрерывность и бесконечность в область конечных чисел" (Koyre 1923. P. 128), а идея непрерывности (как и идея бесконечности) - это "простая идея, которую нельзя свести ни к какой другой"12. Такую идею "мы не можем постичь", поскольку связанные с ее постижением трудности "являются результатом конституции самого сущего"13. Мы не можем постичь континуум, непрерывное (а, значит, и бесконечное), поскольку он "есть eTepov, инаковость сама по себе". Ту же связь инаковости и бесконечности мы обнаруживаем и в философии Левинаса.
В отличие от Койре, Левинас сразу приехал учиться во Францию, в Страсбург. Преподававший там Жан Геринг привлек его внимание к феноменологии Гуссерля и Хайдеггера, и Левинас стал единственным философом, приехавшим учиться к Гуссерлю во Фрайбург из Франции, хотя в целом визитеров-иностранцев (в основном англосаксов), приехавших учиться у мэтра, было немало. Как и в случае с Койре, Гуссерль остался учеником недоволен: Левинас подпал под влияние Хайдеггера и излагает феноменологию в хайдеггерианском ключе. Однако, несмотря на все разночтения с гус-серлевской феноменологией, Левинас по постановке философских проблем и языку остается феноменологом, и конечно, именно феноменологии он обязан новой постановкой проблемы трансцендентного.
Действительно, весь пафос гуссерлевского лозунга - "к самим вещам" - был направлен на переосмысление субъект-объектного отношения и, в конечном итоге, на выявление подлинной трансцендентности объективного мира. Интенциональность, устремленность сознания на вещи тем и примечательна, что сознание субъекта, эта имманентность par excellence, открывается к миру в его подлинной, нередуцируемой к сознанию трансцендентности через смысл, который играет роль свого рода "ключа" к действительности. Сознание конституирует смысл феномена в его первичной данности, т.е. в абсолютном горизонте конституирования. Наличие горизонта конституиро-вания гарантирует, что интендированный смысл не есть смысл выдуманный, сконструированный, имманентный, так как его всегда "со-конституируют"14 мне другие, моя собственная телесность и, наконец, сам мир. Сам Гуссерль называл этот парадокс "трансцендентностью в имманентном".
Та же озабоченность трансцендентным, составляющая отличительную черту гус-серлевской феноменологии, постоянно присутствует и в ранних работах Хайдеггера. Однако он пережил определенное разочарование. Пытаясь радикализировать Гуссерля именно в этом вопросе, он наткнулся на базисные трудности, которые привели его к фактическому уходу из феноменологии. Как отмечает Р. Бернет, Хайдеггер стремился "вырвать феномен из узких рамок теории значения, и в особенности теории познания, в которые его заключил Гуссерль" . В частности, его реинтерпретация ин-тенциональности как отношения между имманентным "intentio" и трансцендентным "intentum", приводит его к выводу, что сущность субъективности и есть трансцендиро-вание, что фактически сводит смыслонаделение к тому способу, которым это смысло-наделение происходит, т.е. к тому способу, которым сущее как таковое являет себя. Смысл в "Бы
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.