ЮЛИЯ АНДРЕЕВА
Канон без канона
Психологические особенности восприят священных текстов читателями, исповеду
Характеризуя особенности отношения буддистов к религиозным текстам, следует в первую очередь уделить внимание читательскому восприятию Три-питаки, называемой также Па-лийским каноном. Данное предпочтение обусловлено тем фактом, что отдельные авторы, повествуя о наиболее значимых книгах буддизма, ограничиваются описанием именно этого собрания текстов.
П
Юлия Фёдоровна Андреева, преподаватель кафедры библиотековедения и теории чтения СПбГУКИ, член научной секции «Психология и педагогика чтения» Санкт-Петербургского психологического общества, кандидат педагогических наук
^26^?-
^"Эгйй Д Л О #12 [222] *2014
РИМЕРОМ такого подхода может служить монография известного психолога Р. М. Грановской «Психология веры», знакомящая читателей с психологическими аспектами религиозной веры и основными идеями мировых религий1.
Трипитака представляет собой свод записей на древнем разговорном языке пали, который служил переходной формой от санскрита к современным индийским языкам. Считается, что на пали говорил сам Сиддхартха Гаутама. Согласно религиозной традиции, Будда выступал против письменного перевода своих проповедей на санскрит — язык, на котором были написаны Веды, поскольку полагал, что читатели должны постигать его учение на доступном им языке.
Трипитака является сакральным текстом тхеравады, ведущего течения хинаяны и, с определёнными оговорками, всех прочих её течений. Приводя данную дефиницию, необходимо указать на то, что раскол буддизма на хинаяну и махаяну произошёл в 380 г. до н. э. в царствование Ашоки на втором буддийском соборе.
Предшествующий ему первый собор проходил в Раджагрихе через несколько месяцев после смерти Будды. В ходе первого буддийского собора были установлены состав и объём подлинных речей и уставов Сиддхартхи Гаутамы. В формируемое собрание вошли 80 000 высказываний. Отбор производили 500 монахов (собор пятисот). Они вспоминали и описывали подробности жизни ушедшего Учителя.
Ведущую роль в этом процессе исполняли ближайшие ученики Будды. Касьяпа собирал высказывания мета-
физического содержания. Ананда формировал свод афоризмов и правил морали. Упали обобщал правила аскетики2. Собранные ими сведения послужили основой будущей Трипитаки.
Впоследствии данное собрание текстов было разделено на три части (три корзины): Виная-питака (Корзина наставлений), Сутта-питака (Корзина текстов), Абхидхарма-питака (Корзина мудрости). Присутствие в перечисленных названиях понятия «корзина» не является случайным. В Древней Индии записи делались на пальмовых листьях, которые хранились и переносились в плетёных корзинах.
Виная-питака состоит из пяти разделов, в которых описываются порядок вступления в буддийскую сангху (общину), правила поведения монахов, последовательность проведения религиозных ритуалов, нормы для повседневной жизни; перечисляются наказания за нарушения перечисленных норм и правил.
Сутта-питака также включает пять разделов, в которых собраны доктри-нальные проповеди Будды (проповеди о «четырёх благородных истинах», нирване и методах её достижения, иллюзорности Я и др.).
Абхидхарма-питака состоит из семи разделов. В них систематизируются вышеперечисленные положения и излагаются иные идеи (учение о дхармах и др.). В данной «корзине» содержится также критика 18 хинаянских школ с позиции тхеравады.
«Недоверие к букве»
В 253 г. н. э. на третьем буддийском соборе в Паталипутре палийская Трипи-така была канонизирована. Однако сле-
дует иметь в виду, что значения выражений «канонизация учения» и «священный канон» применительно к буддизму существенно отличаются от одноимённых представлений в религиях Писаний. Для учения и религиозной практики буддизма не характерно фидеистическое восприятие слова. Следовательно, читателю-буддисту не свойственна неконвенциональная (безусловная) трактовка языковых знаков, характеризуемая иррациональным и субъективно-пристрастным отношением к слову.
Развивая эту мысль, допустимо назвать органичной чертой буддийского мировоззрения «принципиальное недоверие к букве»3. Аргументом в пользу данного высказывания может служить факт предпочтения монахами дзэн-буддистами языка визуальных образов языку слов. Этот выбор основывается на тезисе о невозможности выражения результатов познания человеческим языком. Существует даже дзэнское сравнение: «выразить истину словами не легче, чем поймать рыбу узкогорлой тык-вой»А. Не удивительно, что в буддизме высший уровень понимания часто ассоциируется с полным отказом от речи как таковой и переходом к «благородному молчанию».
Анализ данной мировоззренческой особенности сталкивает нас со следующим парадоксом. С одной стороны, для адептов буддизма приоритетными являются внесловесные формы выражения Дхармы, представляющей собой квинтэссенцию духовного знания, открытого Буддой в момент «просветления».
С другой стороны, чрезвычайная обширность является характерной чертой буддийской литературы. Тексты многообразных буддийских школ и направлений образуют колоссальную библиотеку на пали, санскрите, тибетском, монгольском, китайском, японском, корейском, уйгурском, тайском, индонезий-
ском, бирманском, сенегальском и других языках. При этом следует учитывать, что значительная часть буддийского литературного наследия не сохранилась до наших дней.
Исходя из вышесказанного, канонизация буддийских сочинений представляет собой не освящение слова, а исто-рико-текстологическую кодификацию многочисленных книжных памятников, систематизацию различных бытующих текстов, относительно однообразное их редактирование и тиражирование.
При рассмотрении этого определения, становится понятным, почему в читательском сознании буддистов отсутствует представление о причинно-следственной связи между аутентичностью сакрального текста и успешностью религиозной практики, отчего люди, исповедующие данную религию, не отождествляют орфографию с ортодоксией.
Закономерно, что, в отличие от православных христиан, буддисты не занимались и не занимаются уничтожением религиозных книг, отличающихся от канонических источников отдельными словесными формулами. Старообрядческая идея «умрём за Аз», также является для них неприемлемой. Продолжая сравнение с русским староверием, мы можем утверждать, что адепты буддизма никогда бы не выступили в качестве разработчиков печально известного учения об «огненной смерти», поскольку подобный протестный ответ на исправление книг религиозного содержания представляется им абсурдным.
Столь индиферрентный взгляд на проблему аутентичности текста обусловлен не только обилием литературы, парадоксально сочетающимся с недоверием к слову, но и тем, что в буддизме не был утверждён единый, признанный всеми его приверженцами канон. Ещё со времени становления данной религии каждая буддийская школа располагала и продолжает располагать собственным набором авторитетных текстов,
который лишь частично совпадет с канонами других школ.
Как было замечено ранее, тексты Трипитаки являются священными для сторонников тхеравады и прочих течений хинаяны. Однако данное утверждение справедливо только по отношению к рассматриваемому нами Палийскому канону. В настоящий момент альтернативой этому своду текстов служат два махаянских варианта Трипитаки. Речь идёт о собраниях записей на китайском и тибетском языках. Первое почитается в Китае, Японии и Корее, второе — в Монголии, на Тибете и в Российской Федерации.
Рассматривая данную ситуацию, В. Г. Лысенко обращает внимание на определённую особенность буддизма. Он пишет о том, что в массовом сознании причастность к этой вере не ассоциируется с культом конкретного текста. Раскрывая вышеприведённый тезис, В. Г. Лысенко проводит следующее сравнение. Если неграмотные христиане с момента возникновения новозаветного канона знали о его существовании и почитали входящие в него тексты как святыню, то буддисты, не владеющие грамотой, могли не иметь представления о Палийском каноне5.
Оправдание для не читающих последователей Будды содержится в самом учении Шакьямуни, который призывал своих учеников полагаться в деле познания не на него, а на Дхарму и самих себя, свою интуицию («Будьте сами себе светильниками»).
Из вышесказанного следует, что во всей совокупности существующих буддийских источников отсутствует тот единственный, трансцендентный по своему происхождению текст, чтение и знание которого имеет для буддистов такое же значение, как чтение и знание Евангелий для христиан, Корана — для мусульман, Торы — для иудеев. Не случайно, в тех государствах, в которых буддизм получил широкое распространение, отсутствуют аналоги тради-
-%2Ъ1
#12 [222] *2014 Д Л О
ционной для христианских стран клятвы на Библии".
Данное мнение является дискуссионным, поскольку в отдельных современных публикациях содержится информация о том, что священные тексты воспринимаются буддистами почти так же, как сам Будда7. Однако не стоит полагать, что установление тождества между отношением к Будде и к буддийскому тексту проявляется в неконвенциональном, то есть безусловном восприятии последнего.
Для человека, исповедующего буддизм, сам факт существования Будды не является безоговорочным и в опреде-
лённом смысле не имеет принципиального значения. Буддист может сомневаться в его реальности, поскольку недостоверность этого факта не влечёт за собой крушение религиозных представлений. Данное отношение обусловлено тем, что появлению Шакьямуни предшествовало существование множества пратьекабудд — будд «для себя», постигших Дхарму, но довольствовавшихся только собственным спасением. После Шакьямуни появились другие будды и бодхисаттвы. Таким образом, у извечной Дхармы нет и не может быть избранного и уникального глашатая, а отождествление Будды с его словом, не имеет ничего общего с идеей, отражённой в Евангелии от Иоанна («В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог»). Следовательно, изречения Будды, собранные в Трипита-ке, носят отнюдь не божественный характер.
Раскрывая данный тезис, необходимо, во-первых, указать на то, ч
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.