КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Новая антропология: поиск альтернативы картезианскому субъекту в "Очерках си-нергийной антропологии" Сергея Хоружего.
В своей последней книге "Очерки синергийной антропологии" (2005) Сергей Сергеевич Хоружий делает шаг за границы своих прежних проницательных исследований по истории русской религиозной философии и исихазму, за которые он уже пользуется огромным уважением в кругу специалистов по русской мысли и православному богословию. Выход в свет "Очерков" может увеличить число его читателей и способен привлечь внимание даже тех философов, которые предпочитают держаться в стороне от дебатов на религиозно-философские темы. "Очерки" - это исследование в сфере философской антропологии. Они вносят в критические дебаты по поводу картезианских оснований современной философии свой вклад, который питается (но не ограничивается!) укорененностью автора в православном богословии1. Хоружий предлагает явно "восточный" ответ на кризис европейского субъекта2, который сейчас столь интенсивно обсуждается в современной философии. Однако он также пере-
1 Выражение "картезианские основания" отсылает не только к философии Декарта, но и к классической метафизике субъекта как сущности вообще, к метафизике, которая, как показывает Xopyжий в своей серии статей о европейской антропологии, проходит через современную философию на всем пути от схоластики до Канта. См. также: C.C. Xopy-жий, "Человек Kаpтeзия,"Toчки/Puncta", 1-2, no. 4 (2GG4), C.C. Xopyжuй, "Неотменимый антропокон-тур. 1. Контуры До-Кантова Человека," Вопросы философии, 1 (2GG5), C.C. Xopyжuй, "Неотменимый антропоконтур. 2. Кантовы антропотопики, "Вопросы философии, 2 (2GG5).
2 Фразой "кризис европейского субъекта" я отсылаю не только к книге Юлии Кристевой с этим названием (Julia Kristeva, Crisis of the European Subject
(New York: Other Press, 2GGG)), но и к более общему проблемному полю в современной философии: а именно: к деконструкции человеческого субъекта в философии. - "Кто приходит после субъекта?" - так ставится вопрос в коллективном труде французских философов (Eduardo Cadava, Peter Connor, and JeanLuc Nancy, eds., Who comes after the subject? (New York, London: Routledge, 1991). Текст Xopyжeгo, который ссылается на этот труд, может быть прочитан как попытка ответить на тот же самый вопрос.
формулирует этот кризис в терминах, которые выходят за горизонт Восточного Православия. В этой рецензии я хочу разобрать шаг за шагом аргументы Хоружего и извлечь из этого анализа не только вывод о месте данного текста во всем творчестве Хоружего но также и некоторые заключения по поводу общего потенциала философии, сформированной в русле православной интеллектуальной традиции.
Отправной пункт Хоружего в "Очерках" - это то, что он воспринимает как кризис человечества. Этот кризис, как он неоднократно повторяет, не только российский, но и общемировой феномен, хотя, возможно, он и находит особо острое выражение в постсоветском российском обществе, где многие люди после крушения старого режима оказались поражены экзистенциальной утратой ориентации в жизни. Террорист-самоубийца, пишет Хоружий, вот кто символизирует экзистенциальное смятение нашего времени . Для Хоружего этот кризис имеет антропологическую природу, он определяется тем, как человеческие существа воспринимают себя самих и как они позиционируют себя в мире и по отношению друг к другу. Это кризис современной философии, политики и экономики, в которых человеческое существо концептуализируется в терминах субъекта, субстанции, сущности. Хоружий относит формулировку и дальнейшее совершенствование такого понимания человека к интеллектуальному наследию Аристотеля, Боэция и Декарта:
«Долгое время в европейской мысли господствовала модель, в которой [...] идентичность человека трактовалась [...] на основе субстанциальности. [...] В классической европейской антропологической модели природа человека носила именно характер субстанции: довершая антропологию Аристотеля, представлявшую человека определенной системой сущностей, Боэций в начале VI в. выдвинул знаменитую дефиницию, согласно которой человек - "индивидуальная субстанция разумной природы". Позднее сюда еще прибавилась концепция субъекта (мыслящего субъекта, субъекта познания), и возникла законченная конструкция чело-
3 С.С. Хоружий. Очерки синергийной антропологии. М.: Институт философии, теологии и истории Св. Фомы, 2005. С. 13-14, 146-147.
века в непроницаемой философской броне: классический европейский человек Аристотеля-Боэция-Декарта есть сущность, субстанция и субъект. И самоидентичность - при нем полностью»4.
Этот аргумент о рождении классического метафизического субъекта из усвоения латиноязычным христианством греческой философии и его последующего развития в западной философии часто повторяется как в работах Хоружего, так и, в целом, в историко-философских текстах, написанных в православной перспективе. Поэтому столь стремительное резюме из всей темы, сделанное в процитированном абзаце, на самом деле отсылает к тому, что считается исчерпывающе обоснованной позицией. Кроме полного присоединения к этой позиции, есть и другие ясные указания на то, что Хоружий не задерживается на проблематике классического метафизического субъекта, потому что рассматривает ее развитие как закончившееся, в некотором смысле, окончательно и бесповоротно. В этом он отличается от таких "цивилизационных" приверженцев православной мысли, как Христос Яннарас и Ду-митру Станилоаэ, которые делают из этой позиции доказательство глубоких культурных и исторических различий между Востоком и Западом5. Для Хоружего имеет важность другое: то, что этот классический человеческий субъект, человек как сущность и как субстанция, начиная с конца XIX столетия, все более усиленно ставился под вопрос. Кризис нашего времени заключается именно в "становлении-не-обоснованным" субъекта Аристотеля-Боэция-Декарта, и Хоружий толкует западную философию XX в. как документ этого кризиса, ссылаясь, главным образом, на критику Ницше рациональности и субъективности Просвещения, на Хайдеггеров демонтаж классической метафизики, и на то, что он рассматривает как попытки выйти за пределы субъекта у таких авторов, как Фуко и Делёз. Свою собственную работу, свою "новую антропологию" он позиционирует именно в этом философском пространстве.
Прежде чем перейти непосредственно к нашим тезисам, необходимо немного задуматься над этим самопозиционированием Хоружего. В том, как Хоружий локализует себя в постмодернистском дискурсе, примечательно то обстоятельство, что этот дискурс он представляет как статус-кво западной философии. Любого западного читателя, знакомого с дебатами между англо-американской и континентальной философией, с серьезными попытками других путей конструктивной критики просвещенческой рациональности, таких, например, как "коммуникативный разум" Хабермаса, это может озадачить. Это озадачивает, потому что Хоружий не дает сбалансированного обзора западных дискуссий, на основе которых он выбирает линию, в рамках которой субъект и ставится под вопрос. Но причина это-
4 Там же. С. 78-79.
5 Mihail Neamtu, "Between the Gospel and the Na-
tion: Dumitru Staniloae's ethno-theology," Archaeus
10, no. 3 (2006), Christos Yannaras, Orthodoxy and the
West: Hellenic Self-identity in the Modern Age
(Brookline: Holy Cross Orthodoxy Press, 2007).
го очевидна: как совершенно ясно, он рассматривает все попытки спасти классическое понимание индивида как бесполезные, и, соответственно, не желает тратить время на дискуссии, которые пытаются еще каким-то образом его удержать. Что находится в решительном контрасте с этим принятием постмодернистского философствования, так это то, что, на мой взгляд, способно озадачить даже кого-нибудь, кому подобный отправной пункт импонирует - а именно, позитивный способ, которым Хоружий утверждает конец классического субъекта и необходимость лишь из него далее исходить. Под позитивным я понимаю здесь способ, противоположный ищущему и фрагментарному языку большей части постмодернистского мышления о человеческом субъекте. В данном случае сам язык указывает на трудность мыслить "вне субъекта" в образе выражения, который глубочайшим образом детерминирован субъективистской метафизикой. Современные философы продолжали трудиться над этой проблемой, и их тексты - это стратегии ее решения6. Хоружий вполне сознательно не воспринимает ее как свою проблему, потому что не считает себя говорящим изнутри этого корпуса мысли. Он черпает свой язык из совершенно другого источника, а именно - из византийской теологии (и частично из квантовой физики). В итоге же перед нами некое сложносоставленное целое, состоящее из осознания проблемы, так сказать, "изнутри" определенной проблематики, и стратегии решения, приходящей "извне" этой проблематики.
Хоружий рассуждает в манере, которая балансирует на грани пребывания "внутри" данной проблематики и в то же самое время "вне" ее. Он действительно видит кризис (или, вернее, истоки кризиса) в западной мысли, однако он не вступает в полемику с Западом. Он не выстраивает позицию цивилизационного или культурного раздела между православным Востоком и Западом, как делают это многие православные мыслители, считающие себя "вне". Причина этого, по моему мнению, лежит в самом его способе понимания проблемы. Антропологический кризис - это феномен, который затрагивает как православные общества, так и западные. Его распознали и над ним размышляли как православные мыслители, так и западные философы. И тот факт, что Хоружий извлекает альтернативный подход к проблеме из корпуса Византийского
6 Проблема языка в критике классической метафизики отчетливо возникает у Хайдеггера, который пишет об ограничениях своего труда "Бытие и время": «Успешное следование за этой иной, оставляющей субъективность мыслью затруднено, правда, тем, что при опубликовании "Бытия и времени" третий раздел первой части, "Время и бытие", был изъят из книги (см. "Бытие и время". С. 39). Здесь должен был произойти поворот всего целого. Проблематичный раздел был изъят, потому что мысль отк
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.