ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
2008 • < 3
РОССИЙСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ
И. н. ионов
Постколониальный дискурс в цивилизационных представлениях Латинской Америки и России*
Все большее значение в современном отечественном самосознании приобретают формы самоидентификации, выработанные в рамках постколониального (или, в более широком контексте, антиориенталистского или антиимпериалистического) дискурса. В его основе - признание права любого общества или социальной группы на самобытность (культурный суверенитет) и в особенности - на неприятие претензии любого другого общества или государства навязывать собственный взгляд на ценности, цели развития и нормы жизни. Наряду с представлением о правах человека эти идеи стали одной из фундаментальных основ межгосударственной, а во многих странах - и внутренней политики. Именно на них базируются современные подходы к таким вопросам, как самобытность локальных цивилизаций и мультикультурализм. В прошлом году в статье о формах цивилизационного самосознания я уже касался этих вопросов (см. [Ионов, 20076, с. 97-98, 100, 102-104]), но последние события заставляют разобрать эту проблему специально, во всей ее сложности и полноте.
Речь идет о тенденции в высшем руководстве России трактовать навязывание нашей стране западных стандартов внутренней и внешней политики как проявление неоимпериализма и даже колониализма. Такой курс Запада косвенно оправдывает президент США, в ориенталистском духе приписывая России доминирование авторитарной политической традиции не только как одну из исторических тенденций, но и как сущностный, генетический признак. В отечественной и зарубежной публицистике подобный поворот внешнеполитического диалога порой вызывает недоумение и неприятие, прямо связывается с принципиальными недостатками и архаичностью постколониальной идеологии [Лукьянов, 2006; Caldwell, 2007].
Какую же роль постколониальный дискурс играет в истории цивилизационного сознания и современном мире? Для того чтобы понять это, необходимо уяснить особенности современного постколониального дискурса в разных регионах мира, например, в классическом постколониальном регионе - Латинской Америке, а также в России, которая вроде бы никогда не была объектом колонизации извне.
* Исследование выполнено при финансовой поддержке Российского гуманитарного научного фонда (грант < 06-01-02017а).
Ионов Игорь Николаевич — кандидат исторических наук, старший научный сотрудник Института всеобщей истории РАН, редактор отдела журнала "Общественные науки и современность".
Современный постколониальный дискурс: стратегии деконструкции
и феноменологии
У истоков постколониального дискурса стоят введенные М. Фуко представления о власти-знании и работы таких влиятельных мыслителей, как Ф. Фанон и Э. Саид, описавших воздействие колониального, ориенталистского дискурса, с помощью которого в XIX в. утверждалась позитивная самоидентификация западной культуры, на деформацию конкретных знаний о неевропейских культурах, на самоидентификацию населения колоний, прежде всего - на порождаемое им самоотчуждение [Fanon, 1991; Саид, 2006]. Их идеи в числе прочих легли в основу утверждавшегося во второй половине XX в. критического, или неклассического, подхода к знанию. Он пришел на смену догматическому, сциентистскому подходу, который восходил к представлениям эпохи Просвещения с ее идеями о детерминистской реальности и истинностном знании.
Надо подчеркнуть, что в основе этих новых представлений - развитое цивилизаци-онное самосознание. Еще О. Шпенглер, а за ним Р.Дж. Коллингвуд, А. Койре и А.Дж. Тойнби обратили внимание на то, что научные представления (в том числе знания о других культурах) тесно переплетены с метафизикой, уходящей корнями в стремление ученых к самоидентификации. В этих условиях образ внешнего мира -прежде всего инструмент утверждения собственных мировоззрения и ценностей1. Преодоление созданного этой ситуацией эпистемологического барьера - самостоятельная познавательная (и идентификационная) задача2.
Власть-знание Фуко - это и есть способ проекции своего собственного образа на образ внешней реальности, способ ментального овладения и манипулирования ею. Поэтому теоретически значимыми представлялись Фуко деконструкция и элиминирование образа субъекта знания (а значит, и функции его самоидентификации, заставляющей примитивизировать знание). Но в отличие от постмодернистов, Фуко не считал власть, знание, саму реальность симулякром. Как критически подчеркнул Ж. Бодрий-ар, "у Фуко мы всегда соприкасаемся с политической детерминацией в последней инстанции... Фуко разоблачает все иллюзии, касающиеся цели и основания власти, но он ничего не говорит нам о симулякре самой власти... В этом смысле.... власть сама становится конечным принципом, она - последнее слово, неустранимое сплетение, последняя история, которую можно рассказать; она то, что образует структуру нерешенного уравнения мира" [Бодрийар, 2000, с. 67-68].
Для Фуко борьба с властью не фикция, как для постмодернистов, не игра, а реальная жизненная цель, способ преодоления самоотчуждения, в которое погружает его существующая власть, не считаясь с его взглядами на социальную, психическую и сексуальную норму (подробнее см. [Ионов, 1996]). Поэтому в основе его рассуждений мы находим противоречие: стремление устраниться от самоидентификации как таковой приводит к преодолению старой, общепринятой и утверждению новой, самобытной самоидентификации. В этом его рассуждения параллельны ходу мыслей Фанона: оба стремились обойти тупики самоидентификации не столько из любви к чистому знанию, сколько из непреодолимого стремления к адекватной самоидентификации, например в качестве чернокожего или гомосексуалиста. В этом смысле они воспроизводили идею власти-знания, но в измененной форме. Это обстоятельство великолепно уловил Бодрийар, писавший, что дискурс Фуко "также является дискурсом власти",
1 В подтверждение Шпенглер приводил в пример греческую, арабскую и готическую интерпретации идей Аристотеля, "у которых нет ни одного общего понятия, ни одной общей мысли". Полное понимание, по его мнению, не может наступить никогда, иначе история утратит смысл, ведь полное взаимопонимание и одинаковая самоидентификация возможны лишь в рамках мертвенной (мировой) цивилизации [Шпенглер, 1998, с. 59, 69-78, 116-117, 176].
2 Тойнби предлагал западному человеку для этого преодолеть свою самоидентификацию ("покинуть свою кочку") и посмотреть на историю "глазами огромного незападного большинства человечества" [Тойнби, 1996, с. 156].
что это такой же, отчасти "мифический дискурс", как и всякий дискурс самоидентификации [Бодрийар, 2000, с. 37-38].
И. Нойманн описал это противоречие как противостояние деконструкционистской стратегии постструктуралистов, исключающих феноменологическую проблематику интенциональности и стратегии другой ветви неклассического знания - конструктивистов, которые не только изучают, но и сами создают интенциональные образы. Особенно это характерно для феминистских и постколониальных исследований. Особое значение для последних приобретает проблематика субъекта и его суверенитета, а также суверенитета Иного. "Суверенитет остается основополагающим для этого подхода, якобы направленного на разрушение всех основ и оснований" [Нойманн, 2004, с. 290, 268-269]. При этом Нойманн в отличие от Бодрийара не видит в Фуко, Фаноне и Саиде "динозавров" классической эры [Бодрийар, 2000, с. 39]. Напротив, по его мнению, "постструктурализм остается структурализмом, пока он продолжает исключать из своего анализа интенциональность" [Нойманн, 2004, с. 268]. Это большая проблема для Нойманна, который позиционирует себя как постструктуралист.
У конструктивистов сохраняется стремление к деконструкции западного просвещенческого дискурса, то есть традиционной, господствующей формы самоидентификации. Они предлагают, как правило, не новую универсальную самоидентификацию, а совокупность возможных самоидентификаций, что исключает наличие единственного истинностного дискурса. Если и идет речь об истине, то не об универсальной истине классической науки, а об одной из истин наряду с другими, постигаемыми при помощи мультиперспективизации исследования. Но при этом возможна абсолютизация интен-циональных образов как аподиктических (непроблематизируемых), что порой приводит к узости мысли, в частности к "этатоцентризму" [Нойманн, 2004, с. 289].
Деконструктивистский постколониальный дискурс работает, главным образом, не с субъектами и универсалиями, а с безличными контекстами - политиками и процессами, в частности с процессом обретения угнетенным собственного голоса. При этом осуществляется актуализация и различение целого ряда Иных, которым ранее было отказано в обладании правом голоса. Например, в постколониальной политической ситуации образ Иного иногда может представлять и бывший колонизатор, роль которого националистически ориентированное общество "третьего мира" стремится замолчать. Иногда процесс преодоления собственной идентификации как угнетенного способствует припоминанию колониального прошлого во всей его сложности и многообразии (историзация). Возможна и опора на западные идеи, оправдывающие деколонизацию. Мультиперспективизация при этом выступает как опыт взаимозависимости и симбиоза колонизатора и колонизуемого, деконструкции и конструктивизма.
Постколониальный дискурс, пишет И. Бобков, характеризует не только познавательную ситуацию второй половины XX в., но и целую совокупность познавательных перспектив: приставка «"пост-"... ориентирует вовсе не во времени: "пост-" обозначает определенную ситуацию, определенный ракурс видения, из которого опознаются и анализируются разноаспектные проблемы: протоколониальные, колониальные и послеколониальные. Приставка "пост-" играет роль жеста, с помощью которого очищается ("опустошается" в смысле де-конструктивистски очищается) пространство для теоретической рефлексии и теоретической практики, - пространство, до сих пор донельзя заполненное колониальными номинациями и деноминациями, как и антиколониальной борьбой. Рядом с двумя привычными ф
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.