Социология религии
© 2008 г. Д.А. УЗЛАНЕР
СЕКУЛЯРИЗАЦИЯ КАК СОЦИОЛОГИЧЕСКОЕ ПОНЯТИЕ
(По исследованиям западных социологов)
УЗЛАНЕР Дмитрий Александрович - аспирант философского факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
Секуляризация является одним из наиболее противоречивых понятий социологии религии. Десятки статей и книг написаны о секуляризации, и не раз раздавались призывы отказаться от самого понятия, как перегруженного идеологическими смыслами и попросту ложного [1].
Напомним, что в социологию религии понятие "секуляризации" введено М. Вебе-ром в работе "Протестантская этика и дух капитализма"[2]1. К началу 70-х гг. XX века "секуляризация стала правящей догмой в социологии религии" [4, р. 2]; при этом термин "секуляризация" использовался большинством ученых мимоходом. В 1980-е гг., когда стало очевидно, что религия не собирается исчезать и, наоборот, готова активно бороться за утраченные позиции, на концепцию секуляризации обрушился град критики [5]. Завязывается продолжающийся по сей день спор о правомерности и адекватности понятия "секуляризация".
В данной статье предпринимается попытка ответить на вопрос: что такое "секуляризация" как социологическое, а не философское или теологическое понятие? Какое понимание секуляризации позволит плодотворно использовать его для анализа положения религии в обществе, с одной стороны, а с другой, - будет недоступно для любого рода упреков в идеологизированности или ложности.
Понятие "секуляризация" активно использовалось в различных дисциплинах. В юридическо-политическом смысле оно обозначает процесс отчуждения по тем или иным причинам имущества религиозных организаций [3, 8. 23-25]. В христианской теологии - понимается как процесс обмирщения, когда в культуре начинают господствовать посюсторонние интересы и ценности, а потустороннее измерение бытия игнорируется [6]. В философии понятие "секуляризация" используется в спорах о природе современности; с его помощью указывают на принципиальное родство христианства и современного мира, в основе которого, как утверждается, лежат секуляризированные христианские идеи [7]. Эта многозначительность понятия неоднократно подчеркивалась исследователями. Например, Л. Шайнер в 1967 г. выделяет шесть значений термина "секуляризация": упадок религии, ее приспособление к "миру", выдавливание религии из общества (дифференциация), трансформация религиозных верований и институтов в светские альтернативы, десакрализация мира и, наконец, переход от "сакрального"
1 Подробнее историю понятия "секуляризация" см. [3].
общества к "светскому" [8, р. 109-217]. Такое обилие значений неизбежно приводит к путанице и становится причиной множества споров.
К 90-м гг. XX в. после долгих споров устанавливается консенсус относительно понимания секуляризации. Основным значением понятия становится процесс утраты религией своей социальной значимости. Согласно определению Брайана Уилсона, данному в 1960-х гг., секуляризация - "процесс, в ходе которого религиозное мышление, практика и религиозные институты утрачивают свою социальную значимость" [9, р. х1у]. То есть речь никоим образом не идет об исчезновении религии как таковой, но лишь о том, что функционирование общества, прошедшего через секуляризацию, более никак от религии не зависит. Одновременно религия вполне может оставаться значимым явлением для того или иного индивида: "Для отдельных индивидов или групп религия, конечно, может оставаться мощным - а возможно даже и самым мощным - фактором в их жизни. Но это не распространяется на всю совокупность людей в западном обществе, вне зависимости от того, ходят ли они в церковь или нет" [9, р. хи].
К. Доббелере предложил рассматривать секуляризацию на трех уровнях: на макроуровне (на уровне структуры общества), мезоуровне (на уровне религиозных организаций) и на микроуровне (на уровне индивида) [10, р. 11-12]. Однако здесь возникает актуальный вопрос: что считать критерием секуляризации? Например, новые формы религиозности, заявившие о себе в полный голос в последние несколько десятилетий -подтверждают ли они секуляризацию или, наоборот, опровергают ее?
Подразумевает ли социологическая трактовка секуляризации анализ состояния религиозности как таковой? Действительно, если присмотреться к работам классиков теории секуляризации Б. Уилсона и П. Бергера, станет очевидно, что их понимание секуляризации все же выходило за пределы указанного выше определения. Как Б. Уилсон, так и П. Бергер подразумевали, что секуляризация приведет не только к утрате религией своей социальной значимости, но и к упадку веры как таковой, которой будет все труднее утверждать себя в условиях современного рационализированного плюралистического мира. Этот тезис не оправдал себя и был опровергнут фактами, свидетельствующими о том, что даже в самых современных обществах число верующих остается достаточно высоким2. Следующее поколение исследователей секуляризации постаралось отмежеваться от этого аспекта исследований 1960-х гг., подчеркивая, что под секуляризацией имеется в виду анализ именно социальной значимости религии. Наиболее четко эту мысль выразил М. Чавес: "мой основной тезис звучит достаточно просто: секуляризацию лучше всего понимать не как упадок религии, но как уменьшающийся диапазон религиозного влияния. ... я предлагаю вообще отложить в сторону понятие 'религия' как аналитическую категорию при изучении секуляризации" [12, р. 750].
Действительно, анализ показателей религиозности как критерия секуляризации ставит перед исследователем массу неразрешимых проблем. Необходимо определиться с тем, что считать религиозной нормой, с тем, что такое настоящая религия, отход от которой будет являться ослаблением религиозности и, значит, проявлением секуляризации. Такая постановка проблемы легитимна для теолога, действующего с опорой на ту или иную традицию, например католическую, строго определяющую, что можно считать настоящей "связью с Богом", а что нет. Отход от канонических представлений о верующем человеке и характере его религиозности будет знаком отступления от веры, знаком секуляризации как погружения в мир посюсторонних интересов и ценностей, как бы эти ценности ни назывались: духовность, самореализация, поиск истинного "Я" и т.д. Однако социолог лишен такой точки опоры, отталкиваясь от которой он мог бы авторитетно судить о качестве той или иной религиозности. С точки зрения социологии, религиозность набожного христианина ничем не лучше религиозности последователя Нью-Эйдж, так как нет никаких критериев их сравнения. Социолог, конечно, может установить нормативное определение религии и использовать
2 Особенно это очевидно на примере высокой религиозности в США (см. данные с сайта [11]).
его для сопоставления различных проявлений религиозности, некоторые из которых будут ближе к настоящей религии, а некоторые дальше от нее. Однако такой подход к проблеме не защитит социолога от неизбежного вопроса: на что опирается его нормативное определение религии? Когда католический теолог клеймит новые формы религиозности за забвение истинного трансцендентного Бога - это понятно, но когда то же самое делает социолог, например К. Доббелере, утверждая, что новые формы религиозности являются менее "религиозными", чем старые, это выглядит странно [13, р. 28-35].
Сказанное может быть проиллюстрировано следующим примером: социологи часто приводят данные, свидетельствующие о том, что люди (например, в Великобритании) всё менее охотно посещают церкви и участвуют в коллективных религиозных обрядах. На этом основании делается вывод об идущей секуляризации в смысле упадка религиозности как таковой. Однако параллельно с этим процессом отмечается другой факт: число верующих в той же Великобритании остается стабильно высоким. На этот парадокс опирается тезис Грэйс Деви о феномене "веры без принадлежности" (believing without belonging) [14]. Возникает вопрос: на каком основании человек, верящий в Бога, но не посещающий церковь, считается менее религиозным, чем тот, кто церковь посещает? Ответ на этот вопрос очевиден для теолога, опирающегося ня определенную традицию, но никак не для социолога. Ситуация усложняется, если иметь в виду новые формы религиозности, например, Нью-Эйдж, вовсе не требующий от своих адептов участия в каких-либо религиозных институтах. Является ли религиозность нью-эйджера менее религиозной, чем религиозность набожного христианина и если да, то на каком основании?
Таким образом, чтобы называть секуляризацией трансформацию религиозности как таковой, необходимо определить, что считать религиозной нормой, что, как было показано выше, затруднительно, если мы не стоим на теологических позициях. Есть еще один вариант: можно постулировать в качестве нормы не религиозность, но определенным образом понимаемую светскость, приближение к которой будет считаться секуляризацией. Такая трактовка разрабатывалась в советской социологии религии, в которой секуляризация понималась не просто как исчезновение религии и всего, что с ней связано, но как повсеместное распространение атеистического натуралистического мировоззрения. Такое понимание, конечно, имеет право на существование, однако оно делает понятие "секуляризация" мало применимым для анализа положения религии в современном мире.
Следовательно, социологическая трактовка секуляризации, оставаясь в пределах научности, не может заниматься проблемой религиозности как таковой. Секуляризация как социологическое понятие описывает исключительно положение религии в обществе. Это, как указывалось выше, возможно делать на трех уровнях: макро, мезо и микро.
Секуляризация на макроуровне обозначает упадок влияния религии на уровне структуры общества. Подразумевается, что изначально существует некоторое идеальное с точки зрения статуса религии общество. В качестве прообраза последнего говорят о средневековой Европе XIII в. времён папы Иннокентия III. Важно отметить, что та эпоха никоим образом не провозглашается "золотым веком веры", когда каждый человек каждую секунду своей жизни был погружен в религиозные вопросы, речь идет всего лишь о "веке п
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.