ОБЩЕСТВЕННЫЕ НАУКИ И СОВРЕМЕННОСТЬ
2008 • < 4
И.В. СЕМЕНЕНКО-БАСИН
Символы российского православия и советской "политической религии"
Почитание телесных останков (мощей) святых людей получило распространение в разных религиях мира. Наибольшее значение культ мощей имеет в христианской Церкви и в буддизме (особенно в его северных, тибетско-монгольских школах). Христианское почитание святых сформировалось в рамках монотеистической библейской традиции, со всей определенностью поставившей в центр мироздания фигуру человека, соотнесенного со своим Творцом. Поскольку христианская вера узнает Бога, воплотившегося именно в человеке - Иисусе Христе, в рамках христианской традиции антропологические и персоналистические темы обретают высокий статус.
В Средние века византийские благочестивые практики, связанные с почитанием мощей мучеников и аскетов, были заимствованы в процессе христианизации древнерусского государства. Вера в нетление (мумификацию) всего тела (а не одних только костей) всех без исключения святых стала особенностью русского фольклорного благочестия. Более того, в Средние века в России чудо нетления было обязательным условием причисления к лику святых, почитание святого нередко начиналось с момента обнаружения его мумифицированных останков.
Впервые регламентацию религиозных практик, связанных с мощами, вплоть до упразднения отдельных культов, предприняла администрация Петра I и его преемниц-императриц (см. [Лавров, 2000]). Позднее кризисные моменты в истории почитания мощей в России были связаны с церковным расколом старообрядчества. Противники цер-ковно-литургических реформ патриарха Никона отказывались признавать святость тех, кто были канонизированы господствующей православной Церковью после XVII в., например Димитрия Ростовского, Митрофана Воронежского, Тихона Задонского, позднее Серафима Саровского и др. При этом старообрядцы почитали собственных страдальцев "за древлее благочестие" и окружали почитанием их мощи.
В конце Х1Х-начале XX в., в правление последнего российского императора, возросло количество церковных канонизаций святых. Сказывалось развитие агиографической науки, накопление новой информации о русских подвижниках; увеличение количества канонизаций обусловило также и личное благочестие последней императорской четы. Отчетливо присутствовал и политический мотив: ощущая угрозу восстания, исходившую из народных низов, правительство стремилось организовывать массовые официозные торжества, способные оказывать воздействие на участников.
Прославление новых святых - значимое событие не только для крестьян и купечества, носителей народной религиозной традиции. На рубеже Х1Х-ХХ вв. образованные городские классы "открывали" для себя традиционный русский быт, старинный религи-
Семененко-Басин Илья Викторович — кандидат исторических наук, доцент Центра изучения религий Российского государственного гуманитарного университета.
озный уклад. На волне национального романтизма русские святые словно бы возвращались в достаточно секуляризованное общество. Собирательным образом православной Руси оказывалась не церковная институция, но национальные святые. Именно им, угодникам и чудотворцам, с успехом можно было адресовать свою преданность и гордость1. На этом фоне возрос интерес к неканонизированным и малоизвестным подвижникам.
Если за весь период со времен Петра I и до Александра III в России состоялось всего пять общероссийских канонизаций (святитель Димитрий Ростовский, преподобный Фео-досий Тотемский, святитель Иннокентий Иркутский, святитель Митрофан Воронежский, святитель Тихон Задонский), то в годы правления Николая II - шесть (святитель Феодосий Черниговский, преподобный Серафим Саровский, святитель Иоасаф Белгородский, священномученик Ермоген Московский, святитель Питирим Тамбовский, святитель Иоанн Тобольский). Каждая новая канонизация святого сопровождалась открытием мощей для паломников. Канонизации Софрония Иркутского и Иосифа Астраханского на Московском Поместном соборе 1917-1918 гг. готовились еще до революции 1917 г., так что их можно рассматривать как своего рода "послесловие" к событиям времен Николая II.
После революции 1917 г. новая интеллектуальная элита советской России определила своей задачей воспитание у пролетариата социалистического сознания. Ценности, мотивации, символы "старой жизни" должны были быть маргинализированы и обесценены. В частности, приметой внутренней политики большевистского правительства стало нетерпимое отношение к религиозному культу святынь. Одной из идеологических акций послереволюционных лет стало вскрытие мощей, то есть открытие гробниц, лишение мощей матерчатых покровов, освидетельствование их с составлением протокола, наконец, демонстрация мощей широкой публике.
Как уже было сказано, особенностью традиционного русского благочестия в течение многих веков была вера в нетление мощей святых. В то же время в национальную культуру уже проник скепсис относительно нетления мощей. Им были пропитаны как свободомыслящие представители знати и разночинцы, так и старообрядцы, полемизировавшие с господствующей Церковью. Например, в 1907 г. журнал "Старообрядец" опубликовал анонимные куплеты о мощах Серафима Саровского следующего содержания: нетленных мощей Серафима не существует, следовательно, он не святой и не чудотворец, а все чудотворения у его раки фальсифицированы ради пополнения церковной казны деньгами легковерного народа [Стихотворение... 1907]2. Вероятно, подобные идеи, имевшие хождения в кругах религиозных диссидентов, были известны представителям коммунистического режима.
Инициаторы кампании полагали, что в действительности мощи святых давно истлели, и если реальное положение дел станет известно верующим, то священников настигнет гнев толпы, а культ "разоблаченных" святых можно будет предать забвению. Партийные функционеры, стоявшие у истоков антирелигиозной пропаганды в советской России, писали о необходимости раскрыть "фабрикацию" русских святых, превратив критику почитания святых в критику религии вообще [Степанов, 1925]. "Мощейная кампания", как называли ее представители новой власти, призвана была положить конец почитанию святых и вообще любых благочестивых практик на территории нового социалистического государства.
Статус мощей в советской России определялся декретами Совнаркома РСФСР "О свободе совести, церковных и религиозных общинах" (20 января 1918 г.) и "Об отделении церкви от государства и школы от церкви" (23 января 1918 г.)3. Декреты объявили все церковное имущество, включая храмы и различные святыни, находящиеся в их
1 Весьма показательна история рецепции образа св. Серафима Саровского русскими символистами [Ма^аё, 1990; Доценко, 1996].
2 За эту публикацию редактор журнала был подвергнут трехмесячному аресту.
3 Даты издания обоих декретов указаны по юлианскому календарному стилю.
стенах, "народным достоянием". Вскрытия мощей начались 22 октября 1918 г. в Алек-сандро-Свирском монастыре и продолжались до 1929-1930 гг. Как показал в своем исследовании А. Кашеваров, вскрытия мощей были началом планомерной акции борьбы с Церковью и религией, причем "организующее значение для этого наступления имели решения и установки VIII съезда РКП(б), состоявшегося в марте 1919 г." [Кашеваров, 1999, с. 223]. В марте 1919 г., когда вскрытия приобрели уже массовый характер, эти акции получили личную поддержку и одобрение В. Ленина. Осуществлял вскрытия VIII отдел Народного комиссариата юстиции (НКЮ) РСФСР во главе с П. Красиковым. 16 февраля 1919 г. коллегия НКЮ впервые издала постановление об инспекции и конфискации мощей; в дальнейшем публиковались дополнительные постановления и разъяснения коллегии НКЮ на ту же тему. Переломным моментом "мощейной кампании" стало издание НКЮ с согласия Совнаркома циркуляра "О ликвидации мощей" (25 августа 1920 г.). В нем на местные власти возложено изъятие всех без исключения мощей из собственности Церкви с последующей передачей их в музеи. С этого времени начинается настоящее истребление мощей русских святых.
Церковные власти старались защитить святыни. 17 февраля 1919 г. патриарх Тихон направил архиереям Православной церкви указ об устранении поводов "к глумлению и соблазну" в отношении мощей святых [Акты. 1994; Следственное. 2000]. Речь шла о практике "достраивания" мощей, сохранившихся фрагментарно, при помощи воска, картона и т. п. Патриарх предписал епископам удалить из гробниц все, что могло бы быть в случае вскрытия использовано для дискредитации Церкви. За этим в течение 1919-1920 гг. последовало несколько обращений Синода и патриарха в Совет народных комиссаров и Всероссийский центральный исполнительный комитет, к Ленину, к М. Калинину [Акты. 1994; Следственное. 2000; Кашеваров, 1999] с просьбой о прекращении вскрытий; с аналогичными обращениями к местным властям выступали некоторые архиереи и целые делегации верующих. Все эти действия не имели успеха или же приводили лишь к небольшим тактическим победам.
Как уже было упомянуто, Поместный собор 1917-1918 гг. причислил к лику святых Астраханского митрополита Иосифа. Торжественное литургическое прославление нового святого из-за событий Гражданской войны откладывалось. В разгар "мощейной кампании", 21 февраля 1919 г., Синод под председательством патриарха Тихона издал указ Астраханскому архиепископу Митрофану Краснопольскому о прославлении святителя Иосифа Астраханского, которое состоялось 24 мая 1919 г. в астраханской церкви Знамения Богородицы [Акты. 1994; Иона. 2002]. В своем очерке "мощейной кампании" протоиерей Георгий Митрофанов расценил это решение патриарха Тихона и членов Синода как ответ на вскрытия мощей [Митрофанов, 2002]. Известно, что верующие, противясь вскрытию мощей, порой уносили их из церквей и прятали от представителей власти. Весной 1920 г., опасаясь за судьбу мощей преподобного Сергия Радонежского, которые в любой момент могли быть увезены из закрытой Троице-Сер-гиевой лавры, священник П. Флоренский и граф Ю. Олсуфьев выкрали из гробницы череп святого [Андроник, 2001]. Правительство организовало серию судебных процессов над духовенст
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.