Традиция "исконной просветленности" и ее оценки в исследованиях по японскому буддизму
Н. Н. ТРУБНИКОВА*
"Исконная просветленность", хонгаку, - понятие из того же ряда, что и "природа будды", "зародыш Татхагаты", "истинная таковость". Все они указывают на то, что внутри нашего опыта - разрозненных ощущений, мыслей, желаний - всегда есть сердцевина, тождественная будде. Или шире: что у любых вещей, явлений, событий, доступных опыту, тоже есть такая сердцевина, и она выходит за пределы мира непостоянства, принадлежит миру будды.
Подобные построения можно встретить у мыслителей разных буддийских школ. Если же говорится, что никакого будды отдельно от нас, никакой сути вне видимости вообще нет - то такой ход рассуждений относят к "традиции исконной просветленности".
По оценкам исследователей, именно установка на "исконную просветленность" задает своеобразие японского буддизма - его "согласие с насущной действительностью", гэндзицу ко:тэй. Речь идет об учениях, которые нацелены не на отвержение непостоянного мира, а на его приятие таким, каков он есть. Традицию хонгаку иногда называют главным достижением буддийской мысли в Японии. В ней видят "собственно японское" качество, привнесенное в буддизм: своего рода благодушие, могущее отчасти уравновесить общий мрачный буддийский взгляд на мир.
Однако вокруг этой традиции до сих пор ведутся и наиболее острые споры. Сторонников "исконной просветленности" обвиняют в отклонении от самой сути буддизма. Они будто бы оправдывают существующее положение дел в мире, в том числе и любые злодейства, обессмысливают какое-либо самосовершенствование. В самом деле: зачем стремиться к чему-то лучшему, если всё лучшее уже внутри нас? И поскольку эти учения на протяжении веков определяли образ мысли японцев, то на них возлагают ответственность едва ли не за все беды, какие пришлось пережить Японии в новое и новейшее время1.
В этой статье я постараюсь дать очерк традиции хонгаку в целом и разобрать основные подходы к ее оценке.
* Работа выполнена в рамках проекта «Учения об "исконной просветленности" (хонгаку) в японской философской мысли IX-XV вв.», поданного на конкурс РГНФ 2008 г.
© Трубникова Н.Н., 2008 г.
Понятие "исконной просветленности" впервые появляется в "Трактате о пробуждении веры в махаяну"2. Это сочинение приписывают индийскому мыслителю Ашваг-хоше, но вероятнее, что составлено оно было в Китае.
Задача трактата - показать суть учения махаяны, развернуть ее основное положение: "сансара есть нирвана". Понять это возможно, опираясь на знание о том, как устроено наше сознание, оно же "сердце", яп. син/кокоро. Природа сознания в трактате описана как двусоставная. Оно наделено свойствами "истинной реальности"3, и в то же время - свойствами "рождения и исчезновения и причинной обусловленности". Все "дхармы" - составные части потока нашего опыта4 - различаются лишь постольку, поскольку сознание различает их. И если это различение устранить, то не будет разницы между страданием и блаженством, постоянством и изменчивостью, заблуждением и просветлением.
Правда, тогда о "дхармах", каковы они есть по своей природе, ничего уже нельзя будет сказать. "Все дхармы с изначальных времен <...> лишены свойств, делающих возможным их именование, лишены свойств, делающих возможным их осмысление, и в конечном итоге все они равностны, неизменны, лишены различий и неразрушаемы. Все они лишь Единое Сознание <...> Все слова представляют собой только ложные имена, лишенные сущностного соответствия и основывающиеся на ложной различающей мысли, которой недоступна природа дхарм. <...> Но сама субстанция истинной реальности не может иметь конец, и по этой причине все дхармы истинны по своей природе. Поэтому нечего и установить в качестве истинного, ибо все дхармы в действительности тождественны друг другу в своей истинности"5.
Если сознание отделено от "различающей мысли", то оно "подобно пустому пространству, для которого нет ничего, что бы оно собой не охватывало". Мир "дхарм" для такого сознания есть не что иное, как "Тело Дхармы", самотождественный вселенский будда. Сознание, которое опирается на "тело Дхармы", называется "изначально пробужденным" ("исконно просветленным").
"Исконная просветленность" противопоставляется "пробуждению, имеющему начало", яп. сикаку, - просветлению как процессу, который однажды начинается и какое-то время длится, пока не наступает "окончательного пробуждения". Исходную точку этого процесса называют "непробужденным сознанием". При этом "на самом деле нет никаких различий между исходным состоянием и пробуждением, ибо все четыре состояния6 наличествуют одновременно и лишены самостоятельности, будучи изначально равностными и тождественными Единому Пробуждению".
Приверженцы "исконной просветленности" находили в буддийском каноне и другие источники учения о ней. Разные тексты этой традиции могут опираться на различные сутры и трактаты, о некоторых из них я скажу ниже.
В Китае важнейший вклад в развитие учений об "исконной просветленности" внесли мыслители школы Хуаянь (яп. Кэгон). Фацзан (643-712) применил построения "Трактата о пробуждении веры" к истолкованию "Сутры цветочного убранства"7. Он разработал учение о "едином сердце"8 как основе мироздания. "Основа" и "дела"9, неизменная сущность и изменчивые явления, находятся в "беспрепятственном взаимопроникновении"10, и это снимает противоположность единого и многого, тождественного и различного. Цзунми (780-841) исходя из построений Фацзана описал развитие человеческой мысли от ее первых шагов - к совершенному знанию11. Позже в Китае эта традиция в школах Хуаянь и Чань связана была в основном с учением о высшем знании, свободном от ложных различений. Такое знание охватывает собою всевозможные, в том числе и обыденные способы познания, и извлекается из них путем особой работы подвижника над своим "сердцем".
В Японии традиция "исконной просветленности" тоже опиралась на "Трактат о пробуждении веры", но толковала его несколько иначе - ближе к обрядовому обиходу монашеской общины.
Началом японской традиции "исконной просветленности" считается высказывание Ку:кай (774-835), основателя "тайной" школы Сингон: "Закон будды не пребывает
вдали. Он внутри, в сердце, он ближе всего. Истинная таковость - не вовне: можно ли стремиться к ней, отказываясь от собственного тела? Если же заблуждение и просветление пребывают во мне самом, то тогда обратиться сердцем к одному из них уже и значит - достичь одного или другого. Если прояснение и помрачение не зависят от других, тогда предаться должному упражнению - это и значит внезапно обрести свидетельство просветления"12.
Для Ку:кай источником учения о хонгаку служит не столько сам "Трактат о пробуждении веры", сколько комментарий к нему - "Толкование к трактату о махаяне"13, вероятно, составленный в Корее в VIII в. Тождество будды и человека Ку:кай берет как данность - словно бы весь путь от "непробужденности" к "окончательному пробуждению" был уже пройден. Через действия человека, когда он сознает себя буддой, сострадание самого будды доходит до обычных людей. Так за благим деянием - обращением к будде - сразу следует некая житейская польза. "Чудо" здесь не разрывает мировые причинно-следственные связи, а предельно укорачивает их. Такие рассуждения стали основой для осмысления обряда в буддийском "тайном учении", миккё:.
Совершение обрядов для "защиты страны" и для пользы отдельных ее обитателей было главной задачей монашеской общины в Японии. Конечно, подобные задачи перед общиной ставились и в Китае, но там они в меньшей степени определяли развитие буддийской теоретической мысли. Вопрос о должной подготовке монаха к обрядам стал для японских мыслителей одним из самых важных14.
Сознание человека, ведущего обряд, не просто раздвоено между двумя мирами -обычными людьми с их заботами и буддой с его состраданием. Монах должен еще и поддерживать в себе эту раздвоенность. С одной стороны, он идет по пути бодхисатт-вы, совершенствует свое "сердце", избавляется от заблуждений. С другой, от него требуется изменять мир именно на уровне видимости, "ложных различений": чтобы в итоге молений недуг больного сменился здоровьем, засуха - дождем, смута - благоденствием державы. При этом насущная обрядовая задача предполагает немедленные действия - независимо от того, насколько монах продвинулся в самовоспитании. Обряд в большинстве случаев оказывается попыткой с негодными средствами - хотя такая попытка может быть и успешной, ибо в ней участвует не только человек, но и будда. На основе учения об "исконной просветленности" японские мыслители доказывали, что "негодных средств" не бывает. Как указывает Ку:кай, не надо отказываться от "собственного тела" - понимая под телом не только совокупность ощущений, внешних и внутренних, но и семейное происхождение, привычки и прочие свойства. Что угодно из этого может стать отправной точкой для осознания себя буддой - или для действия, которое совершается так, как если бы человек сознавал себя буддой.
После Ку:кай учение об "исконной просветленности" развивалось в основном в школе Тэндай. Она тоже уделяла большое внимание "таинствам", соединяя их с учением "Лотосовой сутры"15 о том, что каждое живое существо станет буддой - не просто имеет такую возможность, но и непременно осуществит ее. "Таинства" в этой школе брались в единстве с изучением правил должного поведения и с навыками сосредоточения. Тэндай считается самой универсальной из всех японских буддийских школ, и все возможные пути совершенствования в ней были подчинены одной цели -сострадательной заботе о стране и ее жителях16.
Наставники Тэндай составляли множество учебных текстов - и для монахов, и для мирян. В той мере, в какой эти сочинения не касаются отдельных обрядов, способов сосредоточения или правил общинной жизни, а обсуждают буддийское учение в целом, они почти всегда строятся вокруг "исконной просветленности".
Исследователи говорят о японской традиции хонгаку в широком и узком смыслах. В широком это все построения японских мыслителей, где обсуждается понятие "исконной просветленности"
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.