В.И. КОЦЮБА. Духовно-академическая философия первой половины XIX века и ее оценка в трудах отечественных и зарубежных мыслителей и исследователей.
М.: Академика, 2014. 671 с.
Монография В.И. Коцюбы посвящена одной из тех проблем, изучением которых историки философии до недавнего времени незаслуженно пренебрегали, но в последние два десятилетия удостаивают все большим вниманием. Речь идет о духовно-академической философии.
Взаимодействие христианства и философии всегда представляло собой проблему. В определенные исторические эпохи эта проблема оказывалась (или казалась) до некоторой степени разрешенной, но это не отменяет того факта, что ее все-таки приходилось решать, и решение порою требовало немалых усилий. Христианство с самого начала было больше философии в привычном смысле этого слова, и даже в "словесной" своей части превосходило понимание естественного человеческого разума, оперируя категориями, "утаенными от мудрых и разумных". Воскресение Христа - "для Еллинов безумие", и в этой связи вполне понятно утверждение Тертул-лиана, что не может быть ничего общего у Афин с Иерусалимом, как и у Академии с Церковью. Но использованное апологетом олицетворение, по всей видимости, неслучайно, и его известный афоризм характеризует отношение христианства не к философии вообще, а в первую очередь к определенной ее форме, бытовавшей, в частности, в тех Афинах и в той Академии, где любовь к мудрости все больше вырождалась в любовь к мудрствованию. "Знание надмевает", и именно поэтому подобная философия изначально чужда христианству. С другой стороны, не одно только "знание" способно "надмевать". Известно, например, что наряду с арианской ересью, возникшей, как считается, в результате злоупотребления "афинейскими плетениями", на периферии древней Церкви существовало течение месса-лиан, для которых критерием истины были уже не доводы разума, а личный мистический опыт, при неверном его культивировании также способный стать поводом для превозношения. Эти две крайние тенденции существовали в Церкви всегда, воскресая в новые времена под новыми именами, и в поиске золотой середины между ними и происходит становление подлинно христианской философии.
Философия российских духовных академий XIX в. в этом смысле явление уникальное. Специфика ее в том, что имея в виду все последние достижения европейской философии и осваивая их с не меньшей, а зачастую и большей дотошностью, чем университетские коллеги, академисты переосмысливали их и создавали продукт, отвечающий интеллектуальным
запросам философски мыслящих христиан своего времени. Наследие так называемого религиозно-философского ренессанса при всей своей яркости уступает в этом отношении духовно-академической философии, так как, будучи более творческой и свободной, философия Серебрян-ного века нередко перестает быть христианской, даже если продолжает именовать себя таковой. Что касается русской христианской философии середины XX в., то она по понятным причинам творилась, главным образом, в эмиграции, в условиях не слишком благоприятных для целенаправленной и методичной работы, а потому являет собой "собранье пестрых глав" или гениальных набросков, не вырастая в зрелую традицию. Современная христианская философия в России, как и многое другое христианское, еще находится в стадии восстановления из руин и также далеко не достигла своей "проектной мощности". В этом смысле духовно-академическую философию XIX в. можно считать вершиной русской христианской философии, доселе непревзойденной. Этим, помимо очевидной научной ценности, обусловлена актуальность рассматриваемой работы.
Далее хотелось бы сказать несколько слов о стиле. Подлинное содержание всякой книги -это не только и не столько то, что вынесено в заглавие, сколько то, что остается в голове и на душе по прочтении.
В данной книге автору удается не только донести до читателя основные идеи академистов и исследователей их наследия, но также воссоздать своеобразную атмосферу умственной тишины, спокойствия и размеренности, характерную для лучших образцов христианской традиции философствования.
Обратимся теперь к содержанию книги. Сразу оговоримся, что в рамках рецензии не представляется возможным даже перечислить все имена и предметы, о которых идет речь в книге. По этой причине, обсуждая содержание работы, мы будем касаться лишь наиболее интересных с нашей точки зрения моментов.
В первой главе дается очерк истории духовно-академической философии первой половины XIX в. на примере Санкт-Петербургской, Московской и Киевской духовных академий. Отсутствие раздела, посвященного Казанской духовной академии, автор объясняет тем, что "данная академия была открыта в преобразованном виде только в 1842 г. Первые преподаватели философии в Казанской академии... не оставили после себя печатных трудов и не заняли сколь-нибудь
значимого места в истории духовно-академической философии" (с. 7).
Особенно хочется отметить разделы, посвященные изложению философских воззрений святителей Филарета Московского и Иннокентия Херсонского. Влияние их на русскую культуру трудно переоценить. Св. Иннокентия еще при жизни называли "русским Златоустом", а Св. Филарету современники дали наименование "Мудрого". Знакомясь с их сочинениями, чувствуешь себя так, словно пришел в сокровищницу, из которой грех уходить с пустыми руками и хочется не просто читать, а запоминать, конспектировать, потому что, кажется порой, точнее не скажешь. Вариант такого конспекта, разделенный по темам и сопровождаемый исторической справкой, предлагает читателям автор.
Во второй главе, исследующей дореволюционный период изучения духовно-академической философии, последовательно рассматриваются особенности ее освещения в сочинениях представителей духовно-академической традиции, революционных демократов, славянофилов, в работах по истории отечественной философии и зарубежных изданиях.
Здесь хотелось бы отметить в первую очередь приводимое автором исследование отношения к духовно-академической философии первой половины XIX в. о. П. Флоренского. Как утверждает автор, о. Павел исключительно высоко оценивал данное направление, однако не обращался к наследию философов-академистов в своем творчестве. В книге доказывается, что стремление о. П Флоренского увидеть в большинстве представителей духовно-академической философии шеллингианцев, близких его пониманию философии, а в лице Ф. Голу-бинского — своего предшественника по части софиологии, было необоснованным. Предположение Флоренского, что сын Ф.А. Голубинского Д.Ф. Голубинский познакомил с идеей Софии, воспринятой от отца, молодого Вл. Соловьева, в пору пребывания последнего в МДА, не имеет подтверждений и не согласуется с религиозно-философскими взглядами Ф. Голубинского. В использовании понятия "премудрости Божи-ей" Голубинский следовал принятым в то время в пособиях по догматическому богословию определениям. В связи с этим в работе подчеркивается неправомерность отнесения Ф. Голубинского к софиологической традиции в историко-философской литературе только на основании некритического принятия догадки Флоренского без какой-либо ее верификации. Также произведено сравнение понимания философии у Флоренского и у преподавателей философии духовных академий первой половины XIX в. и сделан вывод, что взгляды первого и вторых на философию были принципиально различными. Флоренский
ратовал за "живое", не доказывающее, а показывающее, "вглядывающееся в реальность" мышление, свободно следующее за потоком мысли, куда бы он ни вел. В то время как философы-академисты понимали философию как науку и были сторонниками критикуемых Флоренским системности и "школьного" анализирующего и определяющего мышления. Иначе понимали они и свободу мысли, а именно как способность свободно выбирать направление мысли и независимо от переживаний и представлений субъекта подчинять его мыслительную деятельность избираемой субъектом благой и разумной цели. Следствием установки Флоренского на пассивное следование потоку мышления было непривычное для академических преподавателей философии первой половины XIX в. смешение у автора "Опыта православной теодицеи" разных дискурсов: философского, богословского, научного, художественного, эпистолярного.
Различным было также отношение к платонизму. Так, Голубинский и Карпов излагают взгляды Платона при посредстве современного им философского категориального аппарата, вписывая эти взгляды в общий философский контекст, ценят у Платона те философские идеи, которые оказываются близкими христианскому мировоззрению (учение о важности добродетели, о бессмертии души и т.д.). У Флоренского же при обращении к философии Платона на первый план выдвигаются такие понятия, как эрос, вдохновение, выход из своего "я" и единство с миром, одушевленность природы. И Флоренский восхищается именно тем в Платоне, что отнюдь не было значимым в платоновском наследии для Голубинского и Карпова как философов, а именно, манерой изложения платоновских диалогов, которые становятся для Флоренского символом подлинной философии.
Исходя из сказанного, автором делается вывод о неправомерности выдвигавшихся с начала 80-х гг. XX в. в духовно-академической среде тезисов об одной философской традиции в МДА, завершителем которой стал о. П. Флоренский, о преемственности взглядов Ф. Голубинского, В.Д. Кудрявцева-Платонова и о. П. Флоренского или о принадлежности Ф.А. Голубинского, В.Н. Карпова и Флоренского к одной традиции "христианского платонизма". В исследовании отмечается, что Флоренский и его предшественник в МДА Ф. Голубинский тяготели к разным репрезентациям платонизма: первый - к платонизму Шеллинга, второй - к платонизму Якоби, критиковавшего с позиций теизма философию всеединства Шеллинга как "преображенный спинозизм".
Третья глава посвящена рассмотрению второго периода изучения духовно-академической философии (с 1917 г. до начала 90-х гг.). Внача-
ле автор анализирует подход Г. Шпета к освещению духовно-академической философии, отмечая в первую очередь такие его достоинства, как достаточно подробный разбор воззрений академистов и их произведений, демонстрацию
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.