ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
"Александровский мистицизм" и православная аскетическая традиция
В. И. КОЦЮБА
В статье рассматривается отличие мистицизма эпохи Александра I от православной аскетической традиции и их обоюдное влияние на русскую духовно-академическую философию.
The article examines the difference between the mysticism in the time of Alexander I and the orthodox ascetic tradition and their common influence on the Russian ecclesiastical-academic philosophy.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: мистицизм, "александровский мистицизм", христианская антропология, духовно-академическая философия, Гюйон, Ф. Голубинский
KEY WORDS: mysticism, "Alexander's mysticism", Christian anthropology, ecclesiastical-academic Philosophy, Guyon, F. Golubinski
Данная статья продолжает рассмотрение мировоззренческих принципов "александровского мистицизма", начатое в статье "Александровский мистицизм и христианская антропология" [Коцюба 2011]. Понятием "александровский мистицизм" в истории русской культуры и философии характеризуют тот период царствования Александра I, когда в России при покровительстве императора и обер-прокурора Св. Синода князя А.Н. Голицына широко распространилось увлечение мистицизмом и в больших количествах стали издаваться сочинения мистиков, преимущественно западных. В предыдущей публикации мы сопоставили теоретические установки в понимании человека, характерные для "александровского мистицизма", с антропологией восточно-христианской православной мистической традиции. Мы установили, что характерной чертой "александровского мистицизма" был эклектизм, не учитывающий отличие восточно-христианской мистики от западноевропейской. "Александровский мистицизм" ориентировался преимущественно на последнюю и вследствие этого перенял ряд ее видовых особенностей. Мы постарались показать, что отличительной чертой тех западноевропейских мистиков, сочинения которых распространялись в России, был своеобразный индивидуализм. Эти мистики свой индивидуальный религиозный опыт ставили выше христианской традиции и руководствовались собственными критериями в его оценке. У некоторых мистиков (Бёме, Эккар-тсгаузена) это приводило к тому, что они явно или неявно включали в свое мировоззрение нехристианские элементы и фактически делали его пантеистическим. А представители
© Коцюба В.И., 2011 г.
восточно-христианской мистики ориентировались на церковную традицию и ее критерии различения подлинного и "ложного" мистического опыта. Как правило, все они проходили период "ученичества", в течение которого приобщались к предшествующей церковной традиции. Такого периода не было ни у западноевропейских мистиков, ни у отечественных мистиков александровской эпохи. Это приводило к оторванности от традиции и к тому, что с точки зрения этой традиции, является ложным мистицизмом. Согласно православной аскетике, к ложному мистицизму приводит нарушение последовательности в стремлении человека к духовному совершенствованию. Это нарушение можно назвать еще одной важной чертой, отличающей практику восточно-христианской мистики и "александровского мистицизма". Примером такого нарушения может служить увлечение мистицизмом К.А. Лохвицкого, искавшего особых мистических озарений и "откровений" в сновидениях после чтения книг Бёме.
Христианская антропология о "деятельной" и "умозрительной" частях духовной жизни
Уже само стремление к получению особых откровений и переживаний в восточно-христианской мистической традиции признается опасным, могущим привести к самообольщению. Согласно православной антропологии, совершенствование человека имеет две последовательные стадии: деятельную - труд по "очищению" души от страстных навыков, что символически соответствует поре "сеяния", - и созерцательную или умозрительную: умно-сердечное познание Бога через умозрение божественных истин, что дается как дар от Бога, после того как ум и душа человека освободились от страстности. Вторая стадия символически соответствует времени "пожинания плодов". Представители восточно-христианской мистической традиции подчеркивали необходимость соблюдения этой последовательности. Стремление "быстро" обрести высокое духовное состояние "прозрений" и созерцаний без предварительного "деятельного" периода, согласно их учению, ведет к ложной духовности, в которой человек свои "мечтания", а также воздействия "инфернальной" сферы принимает за божественные откровения, и вместо видения своих недостатков (страстей) и борьбы с ними погружается в область "воздушных замков", неявно полагая себя достигшим определенного совершенства и причастности божественным тайнам.
На это учение христианской антропологии неоднократно указывали в своей переписке с другими лицами жившие в эпоху "александровского мистицизма" подвижники Оп-тиной пустыни - преп. Лев (Наголкин) и его ученик преп. Макарий (Иванов). Последний в одном из писем, написанном по поручению о. Льва, подробно излагает учение о двух стадиях духовной жизни и пишет, что те, кто прежде деятельной части стремятся ко второй, "прямо из блудилища страстей бесстыдно ищут прикасаться чистейшему Владыке" и "впадают в невежество от гордыни, не понимая самих себя, мечтают, что всё знают и будто служат примером добродетели" [Житие 1994, 376]. Преп. Макарий предостерегает от крайностей телесных аскетических подвигов, которые сами по себе не могут служить основанием для восхождения к умозрительной части духовной жизни. Назначение телесных подвигов - служить средством к исправлению сердца от эгоизма, "самоугодия" и прежде всего от душевных пороков тщеславия и гордыни, мешающих человеку взращивать в себе нелицемерную любовь к ближним. "Много в нынешнем веке видим подвижников, много постников, много таких, кто по целым ночам простаивает на молитве, но, к сожалению, очень мало смиренных и кротких, мало таких, которые украшались молчанием уст своих, а не велеречием, кои бы угощали странников, с любовью ходили за больными, ... т.е. мало таких, кои бы внимание для своего спасения обращали на более важные и необходимые добродетели" [Там же, 378]. Эти слова отражают важную особенность традиционной христианской антропологии, отличающую ее, к примеру, от неоплатонического и многих других мистических учений о человеке. Задача аскезы, в православном ее понимании, - не просто освобождение души от чувственно-телесных привязанностей, но очищение "внутреннего человека" от душевных пороков самопревознесения, гордыни, обрекающих его на отчуждение от любви к другим личностям и отчуждение от Бога. Сама по себе интеллектуальная деятельность души при отрешении ее от чувственных влечений, с
точки зрения христианской антропологии, еще не обеспечивает связь человека с Богом и умозрительное познание божественной реальности и духовного мира. Здесь православная антропология некоторым образом оказывается созвучной позиции Канта, учение которого не случайно вызвало большой интерес в духовно-академической среде в начале XIX в. Между тем неоплатоники уже само погружение души в деятельность "чистого мышления" считали ее восхождением в божественную сферу, так как душа в таком случае проявляет свои естественные функции, не стесняемые материальной сферой, и естественно оказывается связанной с божественным началом, будучи частью "эманации" божества по своей природе [Коцюба 2005, 159-167].
Подвижников Оптиной пустыни можно рассматривать как представителей восточно-христианской мистической традиции в XIX в., сохраняющих преемственную связь с "соборным" церковным опытом. Характерной чертой их деятельности было постоянное обращение к святоотеческому наследию при рассмотрении вопросов, связанных с христианской антропологией. Так, различая "деятельную" и "умозрительную" части духовной жизни, преп. Макарий, в частности, ссылается на учение преп. Исаака Сирина о двоякой "крестной" деятельности человека, разделяемой на две части в силу двойственности самой душевно-телесной природы человека. Первая часть духовной жизни, "состоя в пре-терпении плотских скорбей, производимых действованием раздражительной части души, и есть, и называется деятельность" [Исаак Сирин 1911, 20]. Эта деятельность "очищает страстную часть души". Вторая часть "заключается в тонком делании ума и в Божественном размышлении, а также и в пребывании на молитве, и так далее; она совершается вожделевательною [желательною. - В.К.] частию души и называется созерцанием" [Там же]. Оно "просветляет умную часть души". Преп. Исаак Сирин предостерегает от восхождения ко второй "созерцательной" части прежде совершенного обучения в "деятельной", через борьбу со страстями формирующей в человеке нравственные добродетели. Если же человек, влекомый страстным желанием, "спешит" к "созерцаниям" ума, привлекаемый, по выражению сирийского подвижника, их "сладостию" и своею "леностию", нежеланием проходить трудную "деятельную" часть, то он не достигает подлинного познания Бога, так как способность духовного умозрения такого человека "осквернена постыдными страстями" и "наполнена мечтательными помыслами".
В восточно-христианской аскетической традиции указывались и критерии, позволяющие отличить подлинное духовное умозрение, в христианском его понимании, от ложного, "прелестного". В беседе преп. Григория Синаита с преп. Максимом Капсокаливитом, помещенной в "Добротолюбии", последний среди признаков "прелестной" духовности называет: возмущение и исступление ума, страх и гордость, ожесточение и омрачение сердца. Такой человек "большею частью серчает и исполнен бывает гнева, смирения совсем не знает, (...) всегда хвастается своими хорошествами и тщеславится ими". Напротив, "когда входит в человека благодать Святаго Духа, то собирает ум его и делает его внимательным и смиренным, приводит ему на память смерть и грехи его, будущий суд и вечное мучение" [Добротолюбие 1998, 514]. Если применить эти критерии к увлеченному мистицизмом К.А. Лохвицкому, можно видеть, что с точки зрения христианского Востока его духовное состояние - "прелестное", ложное. Видя в себе, по собственным его словам, "отверзтыми небеса", Лохвицкий при этом полагал, что гнев, который вызывали
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.