ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Генезис трансцендентальной монадологии в работах "позднего" Гуссерля
А. Э. САВИН
Глубокий знаток Гуссерля Л. Ландгребе утверждает, что понятие монады является окончательным определением поля трансцендентально-феноменологических исследований1 . Как и почему Гуссерль переопределил область трансцендентального сознания "в лейбницевских терминах", хотя первоначально описывал ее вполне картезиански? Каково феноменологическое содержание заимствованного из метафизики Нового времени обозначения сознания как "монады"? Не ответив на эти вопросы, невозможно понять концепции жизненного мира и историчности Dasein, а также способы их рецепции и формы критики, которые можно найти в современной философии. Если же учесть, что рецепция и критика этих концепций в существенных моментах определяют содержание учений крупнейших европейских мыслителей, таких, например, как Ю. Хабермас и А. Хоннет, П. Рикёр, Ж. Деррида и Ж.-Л. Нанси, поставленные
вопросы приобретают не только историко-философское значение.
* * *
В "Идеях I" Гуссерль называет трансцендентальным сознанием поле феноменологических исследований, открывшееся благодаря процедуре трансцендентальной редукции. Это имманентная сфера, данная с аподиктической очевидностью. Она лежит в основании полагания бытия любых трансцендентных предметов. Их бытие принципиально аподиктически неудостоверяемо, поскольку они всегда даны в "оттенках". Синтез "оттенков" с необходимостью содержит возможность неподтверждения опыта, т.е. перечеркивания акта полагания бытия любого трансцендентного предмета и трансцендентного мира в целом.
Ввиду "пропасти смысла" между бытием трансцендентального сознания и трансцендентного мира, Гуссерль определяет область первого как замкнутую в себе бытийную сферу "в которую ничто не может проникнуть и из которой ничто не может ускользнуть"2. Далее он характеризует трансцендентальное сознание, во-первых, как бестелесное (leibloses): мы отказываемся полагать собственное тело, потому что оно трансцендентно, т.е. дано "в оттенках"; и, во-вторых, - как "лишенное души" (seelenloses), потому что душу можно понять только как часть реального психофизического
© Савин А.Э., 2009 г.
образования "человек" и нельзя помыслить без тела3. "Тезис души" предполагает "тезис тела", а поскольку последний "подвешивается" в ходе трансцендентальной редукции, так как зависит от результата "синтеза оттенков", обозначать трансцендентальное сознание как душу прямо противосмысленно.
Эти три характеристики "чистого Я" - замкнутость, бестелесность и "лишенность души" - побудили Шт. Штрассера утверждать, что концепция трансцендентального сознания в "Идеях I" в такой мере напоминает о не имеющей окон (fensterlose) чисто духовной субстанции из лейбницевской "Монадологии", что понятие монады, возможно, витало (vorgeschwebt) перед Гуссерлем уже тогда, хотя он и не употреблял самого термина4. Монады Лейбница, однако, определяются еще множественностью и иерархией - признаками, которыми не может обладать трансцендентальное сознание "Идей I": во-первых, пустота "Я-полюса", (у него нет содержания, которое можно было бы эксплицировать, и никаких предрасположенностей и индивидуализирующих "личностных" черт), не допускает ни различений, ни иерархии субъектов в трансцендентальной сфере. Во-вторых, картезианская "трансцендентально-солипсистская" ориентация "Идей I" и не допускает иных полюсов тождественности, "источников интенциональ-ных излучений", кроме моего "центрирующего трансцендентального Я". Думается, именно поэтому Гуссерль избегал термина "монада" для обозначения трансцендентального сознания в этот период.
В 20-е - 30-е гг. он начал понимать феноменологию как трансцендентальную монадологию, главным образом, потому, что обнаружил генетическое измерение и историчность трансцендентального сознания. Именно на существовании истории трансцендентального сознания основаны множественность и иерархия трансцендентальных субъектов, без которых трансцендентальная субъективность немыслима как "сообщество монад". Эта история выступает и как его принцип индивидуации, т.е. становления всякого трансцендентального "Я" в отличие от "Ты" или "Он" и образования "Мы" в отличие от "Они".
Монадический характер трансцендентальной субъективности осознается, когда обнаруживается, что способ конституирования мира, осуществляемого Я, зависит от актов бытийных полаганий, которые оно осуществляло прежде, от ранее принятых позиций. Я образуется и меняется под давлением собственного опыта, "пустой Я-по-люс" наполняется содержанием. Этот процесс и есть трансцендентальная габитуали-зация, приобретение привычек, на котором основано различие и множественность трансцендентальных Я. В результате этого процесса они различают друг друга, а в результате его тематизации трансцендентальный феноменолог может эксплицировать -пока еще предварительно - процесс индивидуации.
Термин "монада" может обозначать трансцендентальное сознание, потому что занятие позиции, приобретение привычек и индивидуация связаны: "Это центрирующее Я - не пустой полюс тождественности (точно так же, как таковым не является какой-либо предмет); напротив, в силу закономерности трансцендентального генезиса с каждым исходящим из него актом, несущим в себе новый предметный смысл, оно приобретает новое устойчивое и характерное свойство (Eigenheit). Если, например, Я в каком-то акте суждения впервые принимаю решение относительно некоторого бытия и так-бытия (ein Sein und So-sein), то этот мимолетный акт проходит, но отныне я есть и пребываю как так-то и так-то решившее Я, я придерживаюсь соответствующего убеждения... Пока оно значимо для меня, я могу возвращаться к нему снова и снова, и я снова и снова нахожу его как мое, как то, что привычно и свойственно мне; соответственно я нахожу себя в качестве Я, которое убеждено, т.е. определено, благодаря этой сохраняющейся совокупности привычных ориентаций как устойчивое Я; точно так же дело обстоит с любыми решениями, с оценками и волевыми решениями... Благодаря тому, что Я конституирует себя в процессе собственного активного генезиса в качестве тождественного субстрата сохраняющихся свойств Я (Ich-Eigenheiten), оно в дальнейшем также конституируется и как устойчиво сохраняющееся личностное Я - в самом широком смысле, который позволяет говорить о личностях и на до-человече-
ском уровне"5. Как бы ни менялись его убеждения, Я сохраняет "некий устойчивый стиль в непрерывном единстве тождественности, некий личностный характер"6.
В связи с этим открытием вводится и понятие монады в феноменологическом смысле. "От Я как тождественного полюса и как субстрата привычных ориентаций (Habitualitäten), мы отличаем Ego, взятое в полной конкретности (которое мы бы хотели называть лейбницевским термином "монада"); тем самым мы принимаем в расчет то, без чего Я как раз не может быть конкретным; именно таким оно может быть только в текучей полиморфности своей интенциональной жизни, в которой подразумеваются определенные предметы, а иногда конституируются как существующие. Очевидно, что в отношении этих последних любой характер устойчивого бытия и так-бытия есть коррелят конституирующихся в самом Я-полюсе привычных ориентаций его установки.
Как и у Лейбница, в феноменологии понятие монады нужно, чтобы выразить центрированность и "перспективность" опыта, в котором разворачивается один и тот же мир перед отдельными сознаниями. Однако, если для Лейбница общий для всех монад мир существует, поскольку есть Бог, видящий-полагающий мир без всяких перспектив и поддерживающий "предустановленную гармонию" не имеющих окон монад, то для Гуссерля проблема "схождения монадических перспектив" приобретает дополнительное измерение, ведущее к множеству усложнений. Поскольку для него бытие мира мыслимо только как коррелят деятельности (Leistungen) субъектов, монады не отражают, а конституируют, т.е. сами полагают бытие; но как возможно взаимодействие монад в конституировании общего для них мира? "Как могут предметы являться разным людям одним и тем же способом несмотря на различие ситуаций, в которых они находятся, осуществляя опыт? И, спрашивая более радикально: как объясняется, что каждое индивидуальное сознание имеет дело не только со своим собственным миром опыта, но что все обладают общим им миром опыта, т.е. охватывающим все их субъективные горизонты универсальным горизонтом"?8
(Первоначально монада у Гуссерля намного более, чем у Лейбница, "склонна к солипсизму", так как его размышления отправляются от рефлексирующего философствующего субъекта, которым может быть только индивид со своей "приватной" трансцендентальной жизнью. Из его перспективы не только объективный мир, но и все возможные "другие я" с их "другими перспективами" первоначально "заключены в скобки". После примордиальной редукции они рассматриваются лишь как результат тетических, полагающих их бытие актов моего трансцендентального сознания. Существование объективного мира как такового, согласно Гуссерлю, - результат схождения перспектив различных монад, но другие монады суть лишь потому, что есть я.)
Лейбниц также признает "перспективность" опыта, в котором дан мир, но у него она не радикальная, поскольку предустановленная гармония - это принципиальная общность понимания мира различными монадами, а способы понимания разные, потому что степень отчетливости репрезентации мира у каждой своя. По Лейбницу, общий для всех объективный мир предустановленной гармонии всегда уже есть, поскольку перспективы на глубинном уровне темных изначальных стремлений всегда уже сошлись.
Гуссерль принял Лейбницево положение об отсутствии у монад окон и дал ему феноменологическое истолкование. Монады не только не состоят в реальной каузальной связи - это очевидно уже по определению трансцендентальной редукции - но и не могут обмениваться "реальными" (reellen) имманентными содержаниями. «...Никакая монада не имеет окон, в которые могла бы влетать или вылетать монадическая "материя"»9. Каждая монада в своей примордиальной сфере обладает только ей присущим бытием (Eigensein): ни один момент одной
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.