О роли и месте социальной философии в творчестве Семена Людвиговича Франка*
О. А. НАЗАРОВА
В статье будет затронута одна из важнейших тем философии Франка периода эмиграции - его социальная философия, которую сам философ определил как "систему высших обобщений о свойствах и соотношениях общественных явлений"1 и работе над которой он посвятил первые девять лет эмиграции (с 1922 по 1930 г.). Упоминание о теоретических предпосылках обращения к проблемам социальной философии можно найти в предисловии Франка к "Духовным основам общества": «По первоначальному замыслу эта система социальной философии должна была составить третью часть той "трилогии", в которой я надеялся выразить свое философское мировоззрение и первые две части которой представлены моими книгами "Предмет знания" и "Душа человека"»2. Какую же роль была призвана сыграть социальная философия в предпринятом Франком систематическом изложении своего философского мировоззрения? В книге нельзя обнаружить прямого ответа на этот вопрос. Нам предстоит ответить на него самим, но для этого предстоит вернуться в доэмигрантский период творчества Франка и остановиться на двух текстах, в которых философ формулирует задачу и определяет методологию своего философствования.
I. До-эмиграционное творчество.
1. "Философия религии В. Джемса": постановка задачи
В журнале "Русская мысль" за 1910 г. была опубликована статья Франка, посвященная философии религии Вильяма Джемса3. (Стоит заметить, что этой же статьей
*
Автор выражает глубокую признательность профессору Сергею Сергеевичу Хоружему за редакцию очерка, на основе которого написана публикуемая статья. Кроме того, автор выражает сердечную благодарность своим родителям - Анне Петровне и Александру Дмитриевичу Назаровым - за помощь в сборе материала для написания очерка. Сбор материала для написания очерка был осуществлен при финансовой поддержке Немецкой службы академических обменов (ДААД).
1 Франк СЛ. Очерк методологии общественных наук. М., 1922. C. 7-8.
2 Франк СЛ. Духовные основы общества. М., 1992. С. 14.
3 Франк С.Л. Философия религии В. Джемса // Франк С.Л. Живое знание. Берлин, 1923. С. 9-24. ("Русская мысль". М., 1910. < 2. С. 155-164.)
© Назарова О.А., 2008 г.
открывается первая публикация Франка в эмиграции - сборник "Живое знание" (1923).) По мнению Франка, огромное значение Джемса состоит в его необычайной чуткости к духовной потребности своего времени, каковой после многолетнего засилья материализма, скептицизма и позитивной науки стало "возрождение религиозной жизни"4. Научная непредвзятость и психологическое дарование приводят его к заключению, что в основе религиозности лежит конкретный опыт, мистическая интуиция. Религия по существу и есть непосредственное переживание божественной реальности и вне него вообще невозможна. Кроме того, Джемс одним из первых нашел в себе мужество признать, что подобно любому опытному познанию индивидуальный религиозный опыт объективен, поскольку "несет очевидность в себе самом и с точки зрения самого переживающего его сознания не нуждается ни в каком отвлеченном обосновании своего содержания"5. Подобное понимание религиозного опыта и религии приводит Джемса к необходимости обосновать "объективную правильность" индивидуальных религиозных переживаний, для чего требовалось рассмотреть ряд гносеологических проблем: проблему акцептирования содержания религиозного опыта (ее Джемс решает с помощью метода "радикального эмпиризма") и проблему проверки на объективность открывшегося в индивидуальном опыте (для ее решения Джемс использует воспринятый им от Пирса прагматический метод). Последовательное решение указанных проблем открыло бы всем людям объективный характер индивидуального религиозного опыта и привело бы, по сути дела, к "оправданию" религии.
Положительная оценка Франком основных идей Джемса6 свидетельствует о том, что эти же идеи волновали и вдохновляли его самого. Речь идет о возрождении религиозной жизни, как основной потребности эпохи, о признании опытной интуитивной основы религиозности и о равноправии мистического опыта со всяким иным опытом, а следовательно, о признании его способности служить отражением истины. Подобно Джемсу, Франк также ставил перед собой указанные гносеологические проблемы, однако решать их он собирался совершенно иным путем. По его мнению, признание интуиции в качестве основы опытного знания позволяет вскрыть общий корень "знания" и "веры". Поэтому "оправдание" религии возможно не путем отвлеченного доказательства ее истин, но лишь "путем уяснения первичности и философской законности ее источника знания"7.
Итак, задача поставлена. Ее решению послужила первая крупная работа Франка "Предмет знания" (1915).
2. "Предмет знания": онтологическая гносеология как методология мышления
В "Предмете знания" Франк предлагает свой вариант решения основной проблемы современной ему гносеологии - проблемы трансценденции, суть которой сводится к вопросу о том, каким образом в знании осуществляется проникновение в трансцендентный предмет и раскрытие его внутреннего содержания. Решение, предложенное Франком, известно: помыслить изначальную связь двух содержаний в суждении (в этом простейшем и основополагающем акте знания) возможно лишь в том случае, если отказаться от представления о них как тождественных в своем внутреннем содержании, т.е. как об определенностях. Их необходимо рассматривать как "укорененные" в неком всеобъемлющем фоне, который можно обозначить как X, поскольку его содержание никогда полностью не репрезентируется в актуальном знании. Постулируя
4 Там же. С. 10.
5 Там же. С. 13.
6 См., напр., с. 13 и с. 28 указанной статьи.
7 Там же. С. 28.
необходимую и изначальную укорененность актуального знания в Х-фоне, Франк утверждает, что в области знания возможно потенциальное обладание и что знание, по сути дела, представляет собой универсальный космос.
Содержание Х-фона - этого подлинного предмета знания - раскрывается Франком (хотя попытка такого раскрытия явно парадоксальна) сначала как единство единства и множественности, т.е. как принципиально не завершенное в своем содержании, как потенциальный источник множества определенностей и их единства как определенности, а затем как исконное единство, т.е. не имеющее "ничего вне себя" абсолютное единство, или всеединство.
Решая проблему трансценденции, нельзя ограничиться доказательством связи определенного содержания с абсолютным бытием. Последнее само должно обладать некоторыми характеристиками, гарантирующими возможность этой связи. Основной подобной "гарантирующей" сущностной характеристикой всеединого является исконное двуединство, объемлющее в себе соотносительные, односторонние, но "всецело пропитанные друг другом и не существующие в качестве двух отдельных моментов" начала, которые в то же время не слиты до неразличимости и сохраняются в своем своеобразии.
Следующая важнейшая характеристика абсолютного бытия зафиксирована в определении его как целостного органического бытия, в котором часть обладает своим конкретным содержанием (= комплексом своеобразных свойств) лишь в силу того, что она занимает определенное место в составе целого, т.е. через укорененность в конкретности всеединства как целостности. Отсюда следует, что часть специфическим, ограниченным образом обладает теми же свойствами, что и целое.
Всеединство, по мнению Франка, раскрывается также в качестве идеал-реального единства. Данная характеристика чрезвычайно важна для понимания метода, с помощью которого Франк формирует свое философское мировоззрение. Ставя перед собой задачу оправдания религии путем исследования индивидуального религиозного опыта, Франк, как и Джемс, столкнулся с проблемой определения того, чей, собственно, опыт должен быть положен в основу исследования. Джемс идет позитивистским по своей сути путем - путем вычленения общего содержания в мистическом опыте многих и проверке его в согласии с прагматическим принципом. Франк действует иначе. Определяя всеединство как идеал-реальное единство, он постулирует взаимосвязанность абсолютного (сверхвременного) и единичного (временного): абсолютное репрезентирует себя в единичном; сущность и явление изначально онтологически едины в феномене. И только такое положение вещей делает опыт легитимным репрезентантом божественной истины. Данная трактовка взаимоотношения феномена, познающего человека и Бога изменяет представление о правильном методе исследования религиозного опыта. Нет необходимости обобщать опыт многих, чтобы прийти к характеристикам Божественного целого. Это был бы метод механического сопоставления множества различных опытов, метод обобщения, выполненного по законам статистики, т.е. путем вычленения процентного большинства. Он не подходит для анализа органического целого, каковым является Божество. Если Абсолютное репрезентирует себя в единичном, то конкретный опыт отдельного человека способен отражать божественную истину. Следовательно, задача исследователя заключается, с одной стороны, в непредвзятом описании содержания своего личного опыта, и с другой стороны - в проникновении интеллектуальным взором к его объективным структурам. Таким образом, Франк выбирает путь феноменологического исследования глубин собственного религиозного опыта.
Знание, которое открывает нам бытие во всех перечисленных выше характеристиках и, соответственно, обеспечивает взаимосвязь между реальностью и ее отражением в системе понятий, получило в "Предмете знания" название "живое знание". Его содержание можно осветить в трех основных проекциях. Оно есть:
a) "знание в форме бытия" (онтологическая проекция), т.е. переживание неустранимого и изначального факта человеческого существования - факта укорененности его индивидуального бытия в бытии абсолютном8;
b) "мыслящее переживание" (гносеологическая проекция), т.е. знание интеллектуально-интуитивное, или синтез непосредственного переживания реальности и осмысления открывшегося в опыте содержания; синтез, совершаемый в каждый момент как нашего познания, так и нашего реального существования9. При этом осмысление содержани
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.