Вопросы философии. 2015. № 7. С. 62-72
Общение и синергия: к вопросу противопоставления В.Н. Дробышев
Автор исследует творчество И. Зизиуласа в свете православного учения о нетварных энергиях и приходит к выводу о том, что о. Иоанн, следуя в русле современных философских концепций, существенно отходит от православного понимания абсолютной трансцендентности Бога и неоправданно противопоставляет личностный и энергийный аспекты теозиса. Эту трансформацию православной веры автор связывает с общей тенденцией современной религиозности, которая склоняется к сближению Бога и мира и осложняется смешением философского апофазиса и негативной теологии.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА:
И. Зизиулас, Вл. Лосский, апофазис, синергия
Дробышев Виталий Николаевич - кандидат философских наук, докторант Русской Христианской Гуманитарной Академии.
v.drobyshev@mail.ru
Цитирование: Дробышев В.Н. Общение и Синергия: к вопросу противопоставления // Вопросы философии. 2015. № 7. С. 62-72
Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 62-72
Communion and Syncegy: to the Guestion of Contradiction Vitaly N. Drobyshev
The author explores activity of John Zizioulas in the light of the orthodox doctrine of uncreated energies, and comes to the conclusion that J. Zizioulas, following in line with modern philosophical concepts, essentially departs from the Orthodox understanding of the absolute transcendence of God and unjustifiably opposes personal and energetic aspects of theosis. Author connects this transformation of the Orthodox faith with the general trend of modern religiosity, which tends to get closer to God and the world, complicated by mixing philosophical apophasis and negative theology.
KEY WORDS: John Zizioulas, Vladimir Lossky, apophasis, synergy
DROBYSHEV Vitaliy Nikolaevich - PhD (Philosophy); doctoral candidate in PIHE (Russian Christian Academy for the Humanities).
v.drobyshev@mail.ru
Citation: Vitaly N. Drobyshev. "Communion and synergy: to the question ofcontradistinction". Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 7. P. 62-72
© Дробышев В.Н., 2015 г.
Общение и синергия: к вопросу противопоставления
В.Н. ДРОБЫШЕВ
Мировоззрение, которое определяется православным учением о нетварных энергиях, остается одним из немногочисленных островков религиозности, сопротивляющихся ее погружению в "план имманенции". И если в западной теологии уже прозвучал призыв "честно" признать, что Бог обитает в "глубине бытия" [Робинсон 1993], то трудно представить, чтобы нечто подобное могло произойти в восточном богословии. Однако творчество И. Зизиуласа дает основания полагать, что тяга к имманентности, которую подстегивают новейшие философские концепции, проникла и в православную религиозность.
Мысль И. Зизиуласа сосредоточена на "онтологии личности", которую он усматривает в догматическом различении лиц Св. Троицы. Это различие приобретает у о. Иоанна статус высшей Инаковости, которая полагается условием такого же высшего Единства [Зизиулас 2012, 13], благодаря чему личность у него становится основанием бытия. Таким путем традиционная для христианской философии апофаза Единого заменяется апо-фазой Иного, которая становится основой и для понимания теозиса. И. Зизиулас обосновывает этот поворот указанием на то, что умаление инаковости следовало из греческой онтологии, поскольку ей была чужда идея творения из ничего. Однако это ничто оказывается у него весьма условным ввиду того, что он располагает тварное бытие "рядом" с бытием Бога [Зизиулас 2012, 21]. Поэтому фактически о. Иоанн говорит не о сотворении из ничего, а о разнозначности бытия, предпочитая молчать о том, что Бог не определяется бытием.
Если упор на единство ведет к модализму, то к чему ведет приоритет инаковости, как она представлена о. Иоанном, и что дает замена энергийного приобщения на соединение через общение? Ближайшим образом в "онтологии инаковости" заметны два существенных момента. Во-первых, единство Бога в ней определяется не Божественностью; оно возникает в общении Ипостасей как его эффект [Зизиулас 2012, 174], но эта производность единства наделяет "структуру общения" свойствами субстанции. Во-вторых, в теологию (в узком смысле) вводится принцип причинности в том виде, в каком он является трансцендентальным принципом мышления и отчасти применяется в осмыслении икономии, вследствие чего природа и Ипостась оказываются в неравном положении. Таким образом, в "онтологии личности" становится заметной попытка рационализации теологии посредством Иного, которое задается в качестве философского основания с позиций Различия (в этом термине мы обобщаем современные направления мысли, которые концептуализируют пролиферацию различий). Однако православная религиозность далека от получаемой на этом пути оппозиции личности и природы: "Если личностное различение в Боге само по себе изначально, если оно ни из какого иного принципа не выводимо, никакой иной идеей не обосновано, это не означает того, чтобы природное тождество Трех онтоло-гичных было вторично по отношению к их ипостасному различию. Православная триадо-логия не является в точности противоположной той, что развивают сторонники Филиокве, она не впадает в другую крайность" [Лосский 2003, 616].
Может показаться, что И. Зизиулас избегает этой крайности, помещая единство Бога в ипостась Отца. Однако такой ход не соответствует принципу инаковости, как его понимает о. Иоанн, потому что исключает релятивность единства и выставляет его свойством Отца, который преимущественно стяжает в Себе Божественность. Кроме того, такая "избыточная" монархия Отца нарушает Три-Единство, в котором ни одна из частей не имеет преимущества над другой, и требует для Отца особой простоты, отличной от простоты Св. Троицы.
Однако И. Зизиулас считает, что из его утверждения об Отце, соделывающем единую Божественную сущность, следует и примат личности перед сущностью, и подлинное равенство Лиц по природе. Первое из этих следствий мы рассмотрим ближе, когда разговор пойдет о существе личности и общения, а второе дает нам повод отметить характерный для о. Иоанна приём, когда теологическое содержание, каким оно предстает в догматической системе, он анализирует посредством своеобразной "логики личности". Верующему человеку не нужно доказывать, что Ипостаси равны, хотя Отец рождает Сына и изводит Св. Духа, но он не станет отрицать все те рациональные значения, которые из этого немыслимого равенства можно извлечь. Логика таких значений следует за откровением, которое высказывает свою истину так, что ее уяснение не требует какой-то теоретической системы, в которой она обретала бы свою суть. Так как они возникают в пространстве взаимодействия абсурдного и логически "нормального", бывает трудно определить, какие из них соответствуют абсурду, а какие разрушают или изменяют его суть.
О. Иоанн анализирует единство Трех равных по основанию, которым является монархия Отца, переосмысленная посредством квазифилософской (см. ниже) "логики личности". В результате предлагается конфигурация, которая должна раскрыть равенство, единство и простоту так, чтобы высветить заключающее их в себе личностное начало, заслоняемое "субстанциализмом". Дословно суть этой конфигурации сводится к тому, что Отец "делает единую божественную сущность тем, что она есть, - единым Богом", и при этом "Отец являет себя "большим", чем Сын (и Дух), - не по природе, а по тому, как существует природа, то есть в ипостасировании природы" [Зизиулас 2012, 180]. С точки зрения "нормальной" логики этот вывод (без учета состоятельности "онтологии личности") кажется вполне приемлемым, поскольку простота, единство и равенство остаются абсурдными. Но это уже другой абсурд, содержащий в себе то, что прибавилось к нему от аналитического основания в виде превосходства личности над природой. Если Отец основывает Божественность, то единство становится сверхмыслимым относительно одного Отца, который его осуществляет "за всех", а не относительно Лиц, которые в него как бы "включаются". Так же и равенство теперь принадлежит Сыну и Св. Духу "по причастию" к нетварной природе, осуществляемой Отцом. А простота, как мы уже отметили, раздваивается на ту, которая охватывает Трех, и простоту Отца, который становится простым по преимуществу.
Отец соделывает единосущность, но, "сыграв" свою роль, она становится несущественной, так как подлинное единство достигается не в ней, а в общении Ипостасей, которое ее "снимает", отчего Божественность становится бесконечно порождаемой. Так "онтология личности" существенно меняет имманентную жизнь Бога сущего, открывая в ее глубине процессуальность, имеющую явно не догматическое происхождение. Если же последовать за тем, противоречащим "избыточной" монархии, положением, что единство возникает из общения Ипостасей, то эта процессуальность лишь усиливается, а само общение приобретает, как мы отметили, свойства субстанции1.
Как известно, в учении о монархии Отца каппадокийцы отошли от ее толкования, выработанного св. Афанасием Великим, как раз в том отношении, что Божественную природу они полагали общей для Ипостасей. Равенством по природе они исключали субординацию в Троице, не умаляя при этом ипостасных различий и роль Отца как причины Божества [Спасский 1914, 506 слл.]. Такое понимание монархии предполагало за Отцом единящую функцию, но отнюдь не утверждало эту функцию в качестве определяющей единство. В мысли о едином Боге достигается предел, который "не есть какая-то природа или сущность; это также и не лицо, это - нечто, одновременно превышающее всякое понятие природы и личности, это - Троица" [Лосский 2003, 142]. В русле этого понимания противопоставление сущности природе и истолкование учения о синергии в терминах такого противопоставления невозможно [Палама 2004б, 43].
* * *
Тезис о приоритете существования над сущностью сам по себе не препятствует усвоению или даже достижению богословских истин. Важно лишь, чтобы такое его применение не разрушало догматическую парадигму. Григорий Палама, например, утверждал его
как само собой разумеющийся, но вслед за этим напоминал, ссылаясь на Максима Исповедника, что Б
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.