Праксис и поэзис истины: Деррида и Марион читают Августина*
А.В. ЯМПОЛЬСКАЯ
Истолкование facere veritatem у Деррида и Мариона можно разделить на несколько сущностных моментов: и Деррида, и Марион отказываются видеть в facere veritatem вариант речевого акта, потому что facere veritatem представляет собой событие истины (Деррида), делает истину событием для субъекта (Марион) и является чужой речью (Другого -для Деррида и Бога для Мариона), которая определенным образом усваивается субъекту или, точнее, субъект усваивается ей. У обоих эта концепция испытала существенное влияние Левинаса, точнее его интерпретации августиновской Veritas redarguens как истины, ставящей Я под вопрос. В итоге facere veritatem выступает как парадигмальная форма conversio: истина, которая "творится" в "истинствовании", есть истина обращения и даже возникновения субъекта, истина, превосходящая возможности речи, это не столько речевой акт, сколько сверхречь, структура, лежащая в основе всякой другой речи. Для Мариона такой сверхречью является тройная форма бытования литургической речи (исповедание вины, хвала, чтение Откровения), а для Деррида - литературное творчество, в котором поэзия и правда, фикция и свидетельство сплетаются воедино, чтобы образовать тайное место истины.
Interpretations offacere veritatem by Derrida and Marion share several essential traits. Both philosophers refuse to consider facere veritatem as a variant of speech act. For Derrida this is an event of truth, whereas for Marion it turns truth into an event for the subject. Facere veritatem is the speech of the Other (Derrida) or the word of God (Marion), being an alien word appropriated by the subject, or, more precisely, the subject appropriated by this word. Both thinkers have been influenced by Levinas' interpretation of Augustine's veritas redarguens as a truth that puts the I into question. Eventually facere veritatem becomes a paradigm of conversio: the truth thus created is the truth of conversion and even of the emergence of the subject; the truth beyond all possible speech; no longer a mere speech act but a structure underlying any verbal expression. For Marion the embodiment of this structure is the threefold functioning of the liturgical speech (confession, praise, reading of Scripture). For Derrida the same role is played by literature, in which poetry and truth, fiction and witness merge into one, producing a hidden place for truth.
* Работа выполнена при поддержке гранта РГНФ №12-03-00455 "Августин и фундаментальные проблемы современной философии". This research was supported by a Russian Foundation for Humanities grant (№ 12-03-00455 "Augustine and basic problems of modern philosophy"). Автор благодарен Г.Л. Идельсону, В.М. Лурье, А.В. Маркову, А.Н. Скоробогатову, А.Ф. Филиппову, Е.А. Шестовой за помощь в работе над текстом.
© Ямпольская А.В., 2015 г.
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Августин, Деррида, Марион, Левинас, субъект, истина, конверсия, признание, теория речевых актов, поступок, творчество.
KEY WORDS: Augustine, Derrida, Marion, Levinas, subject, truth, conversion, speech act theory, act, poesis, praxis.
В настоящей работе мы рассмотрим интерпретацию августиновского выражения facere veritatem у двух современных философов: Деррида и Мариона. Различия в прочтении Confessiones X, I, 1 отражают различия в понимании истины; несогласие по поводу одного места из блаженного Августина в данном случае служит не только предлогом для философской дуэли, но и позволяет поставить вопрос о природе "действия" в тех речевых актах, которые вызывают преобразование самого говорящего субъекта.
Однако прежде чем мы сможем обратиться непосредственно к герменевтике авгу-стиновского текста у Деррида и Мариона, следует взглянуть на начало десятой главы "Исповеди" вместе с тем библейским контекстом, из которого Августин заимствует это выражение, не оставляя, впрочем, его смысл неизменным. Августин обращается к Ветхому и Новому завету, чтобы в Откровении найти поддержку и оправдание собственному предприятию. Работа исповеди состоит вовсе не в отчете о мыслях и чувствах, и даже не в рефлексивной работе самопознания: напротив, познание собственной души возможно постольку, поскольку Бог ее уже знает - и только познав Бога, как я сейчас сам и познан (cognoscam sicut et cognitus sum1), я могу получить доступ и к собственной душе уже не "гадательно", не "через тусклое стекло" (1 Кор. 13, 12). "Познание любовью" из 1 Кор. 13, 1-13 Августин связывает с обличающим характером, присущим истине (Гал. 4, 9), причем тема любви переплетается с темой веры, которая становится действенной лишь при публичном исповедании (ideo loquor, ср. Пс. 115, 2 и Мф. 10, 32), а также с темой "утешения надеждой" (spe gaudentes, Рим. 12, 10) и братолюбия. Далее Августин говорит о правде и праведности. Тот Бог, который "истину возлюбил" (veritatem dilexisti, Пс. 50, 8), требует, чтобы мы "творили правду" (Ин. 3, 21). Эта цитата из апостола любви настолько важна для Августина, что он считает нужным привести ее дважды: сначала как цитату и потом как свои собственные слова: "Я хочу творить правду в сердце моем пред лицом Твоим в исповеди, и в писании моем пред лицом многих свидетелей" (X, I, 1). То есть "Исповедь" Августина, в которой он хочет "творить истину", - это его и личная исповедь, confessio, обращенная к Богу, и одновременно рассказ другим о его обращении, conversio. Но что же означает в этом контексте "творить истину"?
Qui autem facit veritatem venit ad lucem, переводит Вульгата евангельский текст: ó ôè noiœv rrçv àÀ^Oemv ер%£Ш1 npôç то 9œç (Ин. 3, 21). Следует отметить, что выражение noiELv t^v àÀ^Oemv неоднократно встречается в кумранских рукописях (например, 1QS 1:5 5:3 8:2), однако там оно используется в ветхозаветном контексте2 лют'жап, а именно в контексте "практики праведности" [Роджерс, Роджерс 2001, 322, 895]. Апостол Иоанн (в Ин. 3, 21 и 1 Ин. 1, б) смещает традиционный смысл этого выражения: иудейская тема истины как правосудности, как "делания правды", соединяется у него с эллинской трактовкой истины как раскрытия, выведения на свет, делания явным: истина перестает быть практикой и становится предметом поэзиса. В латинском тексте, которым пользовался Августин, сохраняется сущностная двусмысленность в истолковании noiELv: латинское facere3 (как и французское faire) может значить и делать, практиковать, творить (и тогда facere veritatem означает "делать, практиковать истину", "to do the truth) и производить, сотворять, фабриковать (а тогда facere veritatem означает "производить истину", to make, to produce the truth). Как мы увидим ниже, это различие оказывается принципиальным для Деррида и Мариона, к чьим интерпретациям мы сейчас и перейдем.
Марион посвятил Августину целую книгу, "Вместо себя: подход Августина"4, где истолкованию выражению facere veritatem уделено довольно значительное место [Марион 2008, б1—71, 2б3-2б4, 320-323]. Главной темой Мариона является не столько тема истины, сколько тема conversio, обращения; однако неспособность субъекта вызвать в себе ради-
кальную трансформацию собственным (волевым) усилием [Марион 2008, 103] выводит тему истины и отношений субъекта с истиной на первый план. Марион настаивает на том, что исповедание (confessio), в котором "творится истина", не есть речевой акт среди прочих: confessio структурно предшествует любому речевому акту и акту речи вообще, потому что в нем (адресная) речь открывается как ответ на исходный молчаливый зов. Благодаря этому зову ego обнаруживает себя: обнаруживает себя предстоящим Богу и в этом предстоянии обнаруживает себя самого как делокализованный locus этого предстоя-ния [Марион 2008, 416, Либера 2009, 403].
Истина, о которой идет речь у Августина, двулика: та единая истина, которая "производит надо мной суд" [Марион 2008, 159], распадается на две инстанции. Истина есть истина просвещающая, Veritas lucens, когда ей ничто не противостоит (во мне) и Veritas redarguens, истина укоряющая, если я хочу спрятаться от самого себя5. Veritas redarguens, истина укоряющая, "приводит меня в замешательство, ставя себя передо мной" [Марион 2008, 161] и вынуждая вынести самому себе обвинительный приговор6. Момент замешательства является для Мариона принципиальным: поскольку истина есть "насыщенный феномен", то принимающий ее, ее придаток (l'adonné) должен быть одновременно вопрошаемым, сбитым с толку (interloqué)7. Упрекая субъекта, Veritas redarguens ставит его тем самым под вопрос и заставляет пройти "испытание истиной" [Марион 2008, 174]. Отношение с истиной как аффективное отношение любви и ненависти носит характер не столько теоретический, сколько практический [Там же, 159, 417]; в то же время эта особая "практика" является практикой "серьезно теоретической" [Там же, 229], своего рода праксисом теории, подобной аскетическому праксису размышления и воспоминания [Там же, 124]. Соответственно основным способом осуществления confessio оказывается религиозный праксис как праксис личной исповеди и общей молитвы, а также праксис чтения и письма, приглашающего читателей к их собственной confessio [Там же, 70-71].
Итак, истина, о которой идет речь у Августина, не только не есть истина высказывания, но и шире, это истина, которая не является какой бы то ни было формой явленности мира; истина есть "испытывание" или даже "испытание", которому подвергается субъект и которое субъект преобразовывает, трансформирует. Соответственно и феномен истины как "насыщенный феномен" не может быть понят исходя из "смотрящего на него Я" [Марион 2014, 95]. Не случайно главный упрек, который Марион бросает Хайдеггеру, заключается в том, что в качестве способа бытия Dasein истина оказывается не в состоянии поставить Dasein под вопрос, ведь именно Dasein "вводит ее в игру" [Марион 2008, 186]. Такая истина оказывается всего лишь "эпистемологической" или же "феноменологической" [Там же, 187] - истиной, которая скроена по моей мерке, истиной, на которую я могу смотреть без опаски, потому что она не ослепит меня - в то время как истина как насыщенный феномен може
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.