ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Религиозный гуманизм Бенгальского Возрождения
Т. Г. СКОРОХОДОВА
В духовной истории Индии Нового времени особое место занимает национально-культурное возрождение XIX - начала XX в., которое в мировой науке называют Индийским Ренессансом1. Оно связано с переходом традиционного общества Индии в период британского колониального господства к обществу модернизированному. Этот переход был во многом противоречив и затрагивал, прежде всего, представителей новых элит, связанных с британской колониальной властью в экономической и образовательной сферах и вовлеченных в орбиту западного культурного влияния. Но именно в это время закладываются фундаментальные основы современной индийской культуры и социальности. Индийский Ренессанс складывается из множества региональных возрождений, и исторически первым, классическим и наиболее содержательным в их ряду становится Бенгальское Возрождение2. Европейски образованные интеллектуалы, начиная с родоначальника всех ренессансных процессов Раммохана Рая (17721833) и завершая Рабиндранатом Тагором (1861-1941), создавали философский проект синтеза индийского и западного в социокультурной жизни новой Индии и пытались реализовать его на практике. Цель синтеза заключалась в адекватном вхождении в мир современности при сохранении культурной идентичности и исторического своеобразия Индии.
Сущностью Бенгальского Возрождения стал гуманизм, который возник из антитрадиционализма - стремления освободить человека от ортодоксальности и догматизма, создать условия для его свободного и всестороннего развития. Это стремление связано с тем, что бенгальские мыслители, перед лицом западных ценностей и идей, во-первых, пришли к осознанию и критике морального упадка и социальной деградации индийского общества, а во-вторых, приняли на себя ответственность за преодоление этого упадка.
Индийское общество периода британского завоевания представляло собой, согласно характеристике А. Поддара, закрытую "интровертированную и мазохистскую" со-
* Статья представляет собой развернутый вариант доклада на научной конференции "Духовные проблемы Индии: история и современность", состоявшейся 20 ноября 2007 г. в Москве, в Исследовательском центре религиозной литературы и русского зарубежья Всероссийской государственной библиотеки иностранной литературы.
© Скороходова Т.Г., 2008 г.
циальную систему. В ней культивировался конформизм, подчинение индивида коллективному интересу семьи и общины, подавлялась мобильность, поощрялась ксенофобия, пресекающая любые формы социального взаимодействия с чужаками из-за представления об их нечистоте и отсутствии благочестия. Как следствие, в этой системе царила коллективная агрессивность, разрушавшая мир человеческих чувств и мир духа, делавшая несчастными всех индивидов, обрекавшая общество на застой. В дегу-манизированном обществе человек существовал, но не жил: "Институционализированная социальная ненависть и угнетение отказывались признать человеческое достоинство тех, кто находился внизу социальной иерархии или вне ее, и ...освящала такие акты унижения и агрессии в отношении женщин, как обычай сати...", а также жестокое обращение с детьми и тому подобные явления3. Несмотря на религиозные и социальные различия, сходные предпочтения и предубеждения характеризовали и общину индуистов, и общину мусульман.
Поэтому в отличие от европейских философов эпохи Возрождения, ориентировавшихся на идею человеческого счастья как на должное, бенгальские мыслители исходят из сущего - осознания страдания человеческих существ от разнообразных форм духовной, социальной, экономической и политико-правовой несвободы. В поисках выхода из ситуации бенгальские мыслители действуют подобно европейским гуманистам, возрождавшим идеалы античности: осмысливают и открывают собственную духовную традицию.
Поскольку социальное, политико-правовое и культурное возрождения вырастают из осмысления духовных проблем, основанием всех процессов Бенгальского Возрождения стал религиозный гуманизм. Сущность последнего адекватно отражает трактовка этого понятия у С.Л. Франка: «В суждении, что любовь к "небу" заставляет человека совершенно иначе относиться к "земле" и земным делам, содержится бесспорная и глубоко важная правда. Религиозность несовместима с признанием абсолютного значения за земными, человеческими интересами, с нигилистическим и утилитаристи-ческим поклонением жизненным благам»4. Этот гуманизм не тождествен абсолютизации человека и человеческого, но его идеи - это благорасположенность, милосердие и сострадание к человеку, обоснованные "сознанием космического, сверхчеловеческого значения высших ценностей" и идеалами "добра, истины, красоты, Божества"5. В признании "ценности человека и мира как творений Божиих" (А. Мень) - ключ к пониманию источников по истории бенгальской мысли.
Однако суть эпохи несводима только к религиозному возрождению и принципиально отлична от "брахманского возрождения", представители которого отстаивали незыблемость ортодоксальной интерпретации индуизма, социальной жизни, образованности и культуры6. Напротив, все мыслители Бенгальского Ренессанса отчасти продолжают бенгальскую традицию неортодоксальной интерпретации дхармы (религиозного закона), но, с другой стороны, находятся под мощным влиянием европейской мысли, осваивая достижения эпох Возрождения, Реформации, Просвещения, романтизма, а также рационалистические методы западной научной мысли, особенно - позитивизма. На мой взгляд, наиболее корректно говорить о религиозном измерении эпохи, которое генетически связано с индуизмом. "Творческое меньшинство" (А. Бергсон) Бенгальского Возрождения - в большинстве своем индуисты по вере или происхождению (индуисты, принявшие христианство) - ответило на британский вызов в духовно-культурной сфере неортодоксальным переосмыслением индуизма.
Находясь на тонкой грани, отделяющей мир традиционного общества от мира модернизированного, прежнюю интеллектуальную традицию от рационально-научного мышления, бенгальские мыслители искали опору в сфере духа, религии. М.Ф. Альбе-диль справедливо отмечает, что в традиционных обществах религия - это организующее начало человеческой жизни, задающее ей определяющие смыслы, обращенное к познанию мира и человека в нем7. Поэтому в религиозной философии Бенгальского Возрождения в качестве основополагающего смысла в первую очередь была выстроена вертикаль "Бог-человек", от которой производны измерения "Бог-общество",
"человек-человек", "человек-общество". В сфере религии эта вертикаль принимает форму фундаментального представления о непосредственной связи человека с Богом, который пребывает в его сердце, исполнен любви к своему творению и требует особого отношения к ближним и миру. "Вера в одного-единственного Всемогущего Бога является фундаментальным принципом любой религии"8, - эта мысль Раммохана Рая неизменно присутствует в бенгальском интеллектуальном наследии. Представление о монотеизме как о подлинной сути любой религии приводит к восприятию актуального состояния индуизма как упадка, особенно в социальных отношениях в общине.
Живая картина этого нравственного и социального упадка в индуистской общине второй половины XIX в. воссоздана Р. Тагором в романе "Гора" (1910): всевластие обычая, ритуала и запретов, жесткий всеобъемлющий социальный контроль общины над личностью, духовная монополия брахманского священства, предрассудки и социальная разобщенность оборачиваются бесчеловечностью в отношении к ближнему, отсутствием сострадания, многочисленными социальными проблемами, нравственной и физической деградацией, невежеством. Слепая вера в незыблемость традиции не только не придает сил в борьбе с тяготами повседневности, но, по мнению героя романа, лишь все более затягивает народ в неукоснительное соблюдение законов индуизма и разорительные обряды, делает его жестоким и неспособным к состраданию: "Общество не помогало человеку в нужде, оно лишь угрожало ему, втаптывало в грязь и унижало его". В такой общине нет "и следа той религии, которая стремлением помочь, любовью, состраданием, самопожертвованием и уважением к человеку даровала бы людям силы, жизнь, счастье"9.
Эта дегуманизация религии, человека и общества побуждает бенгальских мыслителей предпринимать разнонаправленные усилия, которые я обозначу как попытки гуманизации индуизма в соответствии с потребностями Нового времени по четырем главным направлениям: 1) религиозное обоснование свободы и достоинства личности; 2) размышления о подлинном благе человека; 3) выявление социальной сути религии и ее роли в усовершенствовании человека и общества; 4) размышление об универсальных основах веры и возможностях взаимопонимания между представителями разных вероисповеданий.
В религиозно-философской мысли и практике Бенгальского Возрождения наблюдается подвижный адогматический синтез идей и ценностей разных религий, что во многом обусловлено инклюзивным характером индуизма10. В сознании бенгальского творческого меньшинства возникает и развивается диалог религий - индуизма, ислама и христианства. Ислам обостряет интерес к строгому монотеизму, а в социальном плане - к равенству, к жизни, достоинству и нуждам представителей мусульманской общины (и религиозных меньшинств вообще). Христианство поднимает вопросы о Едином Боге-Творце, о свободе и достоинстве личности, о солидарности и социальном служении. Общий контекст этого диалога задан философской проблемой понимания Другого (М. Хайдеггер, Э. Левинас), в данном случае - другого вероисповедания и его представителей, без которых духовная жизнь оказывается неполной и обедненной, а понимание самих себя - затрудненным. В пространстве диалога трех религий возникает проблемное поле, содержательно сходное с европейской Реформацией. Оно включает в себя три взаимосвязанные темы. Сердцевину первой составляет вопрос об истинной сути религии и о соотношении содержания и формы. Как и европейские реформаторы, бенгальцы были убеждены, что раскрывают и восстанавливают истинную, первозданную суть индуизма - такую, какой она, по их мнению, была изначально, следуя ее д
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.