Вопросы философии. 2015. № 8. С. 87-97
Спиноза и становление русского религиозно-философского модернизма (Аким Волынский как наследник и критик Спинозы) В.А. Котельников
Впервые философское наследие Спинозы рассматривается в процессе становления русского религиозно-философского модернизма в 1880-1890-е гг. Первым и главным его деятелем, актуализировавшим основные идеи Спинозы в интеллектуальном движении "конца века", был Аким Волынский (Хаим Лейбович Флексер), выдающийся русский свободный мыслитель, искусствовед, литературный критик, теоретик театра и балета. Волынский считал "Этику" второстепенным по значению сочинением, но глубоко воспринял и развивал основные темы "Богословско-политического трактата" Спинозы в направлении модернистской религиозной идеологии. Вслед за Спинозой Волынский утверждал, что Бог абсолютно действителен как Идея, и с этим положением соединял свою первичную интуицию "Любить Бога значит любить Идею Бога". Волынский наполнял свое отношение к Богу одновременно интеллектуальным и интимно-психическим содержанием, в отличие от спинозовской чистой "интеллектуальной любви к Богу".
КЛЮЧЕВЫЕ СЛОВА: Спиноза, Аким Волынский, русский религиозно-философский модернизм, Бог как Идея, христология, теократия.
КОТЕЛЬНИКОВ Владимир Алексеевич - доктор филологических наук, профессор, главный научный сотрудник Института русской литературы (Пушкинский Дом) РАН.
Цитирование: Котельников В.А. Спиноза и становление русского религиозно-философского модернизма (Аким Волынский как наследник и критик Спинозы) // Вопросы философии. 2015. № 8. С. 87-97
Voprosyfilosofii. 2015. Vol. 8. P. 87-97
Spinoza and Formation of the Russian Religious-philosophical Modernism (Akim Volynsky as a Successor and Critic of Spinoza) Vladimir Kotel'nikov
For the first time Spinoza's philosophical heritage is examined in the process of the formation of the Russian religious-philosophical modernism in 1880-1890. The first and leading figure who actualized main Spinoza's ideas in the Russian intellectual movement of the "fin de siecle" was Akim Volynsky (Khaim Lejbovitch Flekser), the distinguished Russian free thinker, art and literary critic, theoretician in the theatre and ballet. Volynsky considered the "Ethics" a minor work but profoundly perceived and developed principal tenets of Spinoza's "Tractatus theologo-politicus" in the direction of modernistic religious ideology. Following Spinoza Volynsky affirmed that God is absolutely actual as Idea and with this thesis he linked his initial intuition "To love God means to love Idea of God". Volynsky filled his relation to God with intellectual and intimate psychic matter at the same time as distinct from Spinoza's pure "amor Dei intellectualis".
KEY WORDS: Spinoza, Akim Volynsky, Russian religious-philosophical modernism, God as Idea, Christology, theocracy.
KOTEL'NIKOV Vladimir A. - DSc in Philology, Professor, Chief Researcher, Institute of Russian Literature (Pushkinskij Dom), RAS (St. Petersburg).
Citation: Kotel'nikov V.A. Spinoza and Formation of the Russian Religious-philosophical Modernism (Akim Volynsky as a successor and critic of Spinoza) // Voprosy Filosofii. 2015. Vol. 8. P. 87-97
© Котельников В.А., 2015 г.
Спиноза и становление русского религиозно-философского модернизма (Аким Волынский как наследник и критик Спинозы)
В. А. КОТЕЛЬНИКОВ
В становлении русского религиозно-философского модернизма значительная роль принадлежит Акиму Львовичу Волынскому1.
Идейное самоопределение его началось в ходе работы над наследием Бенедикта Спинозы2. Не меньше, чем собственно система спинозизма, привлекала Волынского сама "замечательная натура отважнейшего искателя истины и справедливости" [Волынский 1892а, 138], подвергнутого херему3 и изгнанного из еврейской общины Амстердама за несовместимое с иудаистской ортодоксией свободомыслие, философа, чьи сочинения были осуждены как богопротивные церковными и светскими властями Голландии. Возможно, Волынский тогда уже готовился избрать подобный путь одинокого, чуждого всякой среде "искателя истины" и отчасти даже сближал себя со Спинозой по внешности и положению. Не случайно позже он так сочувственно писал о "бледном, худом и скромном изгнаннике еврейской синагоги" [Там же], который ".. .из своего небольшого и бедного рабочего кабинета... видел мир во всей его бесконечности. В этом худом и физически непрочном человеке таилась такая творческая энергия, перед которой отступали все затруднения научной мысли и как бы рассеивались все загадки мироздания" [Там же, 141].
Интерес Волынского сосредоточился прежде всего на "Богословско-политическом трактате" (Tractatus theologo-politicus, 1670), которому и была посвящена его первая научная работа. В "Трактате" он нашел критическое исследование онтологической и гносеологической проблематики, заключенной в Писании, что вместе с поставленными в том же сочинении вопросами о вере, о формах личной и коллективной религиозности, о соотношении традиций иудаизма и христианства остро волновало Волынского. Его темпераменту импонировало также изложение Спинозы, выражавшегося "сильным языком убеждения и страсти", как отмечал Волынский впоследствии, готовя к изданию переведенные Л.Я. Гуревич переписку и биографию Спинозы [Спиноза 1891].
"Трактат" был предпочтен гораздо более знаменитой "Этике", в которой, с сожалением писал Волынский позднее, "моральную доктрину" "Спиноза имел несчастье опутать схоластической сетью математически расположенных теорем и положений" [Волынский 1892а, 154]. В "Этике", с ее математически оформленной аподиктикой, Волынскому была не видна индивидуальность мыслителя; между тем, именно индивидуальная духовно-творческая инициатива, полагал Волынский, должна играть исключительную роль в решении философско-этических и богословских вопросов. Скептическое отношение к методу "Этики" сложилось у Волынского, может быть, не без воздействия суждений В. Вин-дельбанда, высказанных в его цюрихской речи к двухсотлетию со дня смерти Спинозы (речь была опубликована в сборнике Präludien в 1884 г., и Волынский, внимательно следивший за европейской философской литературой, по-видимому, читал ее). На всех стадиях идейной работы Волынского "Трактат" оставался одним из важнейших для него источников, хотя прямо он этого и не декларировал.
В "Трактате" Спиноза совершил радикальную ревизию исторического и профетичес-кого содержания Священного Писания, усмотрев в нем преимущественно "литературность" и "моральность" и признав религиозную значимость в ветхозаветной профетике лишь там и настолько, где и насколько пророки могли воспринять и передать божествен-
ное откровение как "вечные истины" [Спиноза 1998, 64]. Поэтому, утверждал он, "...мы не обязаны верить пророкам ни в чем, кроме того, что составляет цель и сущность откровения." [Там же, 42]. Тем самым сакральность большей части Писания отрицалась, а вслед за тем отрицалась и сакральность проистекавших из него Предания и обрядности.
Современники, ошеломленные смелостью критического взгляда Спинозы, усмотрели в нем ниспровержение всех основ религии, не обратив внимание на представленный в "Трактате" иной тип теизма. "Веру в исторические рассказы" Писания Спиноза относил к области Предания и усматривал в ней не религиозную, а только жизненно-практическую ценность, полагая, что она может дать знание о "нравах и положении людей", но, ".как бы она сильна ни была, не может нам дать познания о Боге, а также, следовательно, и любви к Нему" [Там же, 62], без чего нам недоступно "наше высшее благо и наше блаженство", которое заключается именно в "познании Бога и любви к Нему" [Там же, 60].
И само божественное откровение, начиная с библейских праотцев и в дальнейшей истории иудеев, по мнению Спинозы, пребывало не раскрытым в своей полноте, но выступало в отношении них в качестве закона. ".Адам воспринял то откровение не как вечную и необходимую истину, но как закон, т.е. как постановление, которое влечет за собою выгоду или вред не вследствие необходимости и природы выполненного действия, но благодаря только хотению и безусловному повелению какого-нибудь властелина. Поэтому только по отношению к Адаму и лишь ради недостаточности его познания это откровение было законом, а Бог - как бы законодателем или государем. По этой же причине, т.е. вследствие недостаточности познания, Десятисловие только по отношению к евреям было законом" [Там же, 63]. Спиноза распространил такое незнание Бога и на ветхозаветную профетику: "И что мы сказали об израильтянах и Адаме, то же должно сказать и о всех пророках, писавших законы от имени Бога, - именно что они воспринимали решения Бога не адекватно, не как вечные истины" [Там же, 64].
Единственно Христос, полагал Спиноза, встал над законнической ограниченностью знания и был свободен от всех опосредований в отношении к Богу, ибо был Его органом, вещающим истину прямо. "О Христе, хотя Он по-видимому тоже предписывал законы от имени Бога, должно, однако, думать, что Он воспринимал вещи истинно и адекватно: ибо Христос был не столько пророком, сколько устами Божиими" [Там же]. Подлинное знание Бога возникло только на новозаветной стадии откровения: "Из того, что Бог открыл Себя Христу, или душе Его непосредственно, а не через слова и образы, как пророкам, мы ничего другого не можем уразуметь, кроме того, что Христос воспринял или уразумел откровения истинно; ведь вещь тогда постигается, когда она усваивается чистою мыслью помимо слов и образов" [Там же, 64-65].
Из "Трактата" Волынский вынес, во-первых, представление, что Бог абсолютно действителен именно как идея и исключительно в интимно-духовной сфере человека, о чем Спиноза писал в XII главе. ".Вечное Слово, и договор Бога, и истинная религия божественно начертаны в сердцах людей, то есть в человеческой душе. она есть истинный подлинник Божий, который Бог скрепил Своею печатью, то есть идеею о Себе." [Там же, 155]. Здесь Волынский нашел рациональное подтверждение своей первоначальной интуиции, что любить Бога значит любить идею Бога, ценностно-эмоционально наполнять понятие о
Для дальнейшего прочтения статьи необходимо приобрести полный текст. Статьи высылаются в формате PDF на указанную при оплате почту. Время доставки составляет менее 10 минут. Стоимость одной статьи — 150 рублей.